3·11
少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”
大公调曰：“阴阳相照、相蓋、相治，四时相代、相生、相杀：欲恶去就，于是桥起；雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成：此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始：此物之所有。言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”
少知曰：“季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情，孰偏于其理？”
大公调曰：“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意測其所将为。斯则析之，精至于无伦，大至于不可围，或之始，莫之为，未免于物，而终以为过。或始则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可徂。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理；或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。”
【解说】
这一章无疑可以看做上章的后一部分，但内容同上章又确无直接联系，故《今注》处理为另一章；我为了解说的方便，即不让一章文字太多，就也照样处理了。——但这一章多的是内容空洞的“说法”，很少实在的内容，所以不值得重视。
1、 前一组对话，少知问的是：宇宙中的万物究竟是从哪里来的，亦即如何“产生出来的”：“四方”是平面的四个方向，再加上下，就是“六合”了；“恶起”的“恶”读“乌”，是疑问代词，相当于“哪里”、“如何”；“起”有兴起、开始义，这里引申为“产生、生出”义。——这提问说明，庄派思考过宇宙、万物的起源问题。大公调的回答共有四层意思，要注意的是：
开头六句是第一层意思，像是申述万物产生的时空条件，直接回答“万物之所生”的问题。由于在中国人心中，“产生”首先意味着生命特别是动物的诞生，所以他首先讲同“生殖”密切相关的阴阳、四时（即四季）、雌雄之间的关系，但阴阳是如何“相照、相盖、相治”的，恐怕他自己也说不好（这“阴阳”之所指也不明确，从“相照”看，似乎是指太阴即月亮和太阳）；四时相代好懂（“代”是接替义），“相生、相杀”就不好讲了。可见作者还未把这些问题想清楚，他使用的“照、盖、治、生、杀”等字，也就谈不上有什么“准确的”理解了。——“欲恶去就”以下四句是承接上两句说：于是（“于是”）求偶的要求就强烈起来，从而有了子孙的繁衍不断：“欲”是爱好义，故“恶”是它的反义词，但这里“欲”是特指“性欲”，“欲恶”连用实际上还是“欲”义；“去就”也是两反义词的联合结构，同样主要落在“就”字上；因此，“欲恶去就”乃是主谓结构，指动物萌发了求偶欲念，后句“雌雄片合”是与这一句呼应着说的，应仿此理解（“片”即两方中的一方，故“合”是它的反义词，“片合”也抽象为合义）。又，“桥起”的“桥”通“乔”，高义；“庸有”的“庸”相当于“常”，故“庸有”意味着子孙繁衍不断（“常”有永久义）。
接下六句是第二层意思，讲物“生”了以后的情况：必有安危、祸福等相反的遭遇，而且这些遭遇是相互转化、依存，因而不好绝对区分的：头两句显是讲相互转化，第三四句是讲相互依存（“摩”是接近义，“以成”与“相成”同义）；后两句是说：这情况是语言可以记载的，人的思想能够记住的（“名实”指语言文字，“精微”指思想意识；“纪”通“记”，记载义；“志”同“识”，记住义）。
再下面五句是上文的推论，也是小结：“随序”即依从顺序，指事物正常发展阶段，也即处于常态时；“桥运”是它的反义词，指事物发生大变化也即质变时（“桥”通“乔”，高而不平义，故“桥起”可喻指突然）；“相理”和“相使”也是用作反义词：“理”是区分义，故“相使”当是“难于区分”的意思（“使”字常用作兼语式句子的前一动词，故“相（互）使”的双方地位平等，难作区分）；两个“之”字都相当于“则”；“穷”和“终”都是指发展到了顶点。——末句的“有”字不是领有、具有义，而是相当于“存在”，可翻译为“呈现”，故此句是小结说：这就是万物实际的存在状况。
最后七个短句才是大公调真要说的意思：人的语言、知识所及的，都不过是具体的东西（“尽”、“至”和“极”是同义词，“极物”当是“极于物”的缩略），所以悟道之人（“覩=赌”有明白义），不追问（“随”）事物的消亡（“其所废”），不探究（“原”）事物的起源（“其所起”），他们的讨论（“议”）应限于事物本身存在其间的性状（末句“此议之所止”有语病：交代不明）。
2、 后一组对话，少知问话中说的“莫为”与“或使”，是关于宇宙万物起源的两种对立观点、学说，季真和接子是齐国稷下学派的两位学者，是这两个观点的提出者；后者认为宇宙万物的产生有一个最初的推动者或称主使者：“或”是不定代词，相当于“有（某人、物）”，“使”是致使、支配义；前者反对这个说法，认为宇宙万物是自生自化的：“莫”也是代词，相当于“没有谁、物”，“为”在这里是作为“使”的“替代词”使用的。少知就是问这两种观点哪个正确（注意：这里，“情”是实情义，“正”与“偏”是作为一对反义词使用的，故分别相当于“切合”和“偏离”）。——很明显，少知此问既是他前一问题“万物之所生恶起”的继续，更是针对大公调回答中说的得道之人“不愿起所起”而发。对大公调的回答，则要注意：
从头句“鸡鸣狗吠”起，到“而终以为过”句止，是他对少知所问的直接回答，总的意思是：说宇宙万物的产生有主使者和说没有主使者，都是错误的。——开头五句是说，人的知识是感官提供的，所以即使有大智慧，也不能说出他的认识对象是由什么变化而来（“其所自化”。“读”相当于“说出”），也不能凭思考预测它准备做什么（“其所将为”：“将”是准备、打算义）；接着就把这当做无可怀疑的根据作推论（“斯”是副词，相当于“如此说来”，“析”是分析、推论义），说：小到无比小的东西（“伦”是比义），大到无限大的东西（“围”是包围义），你说它的产生是“有人主使的”，或者说是“没有人主使的”，都未免还是用讨论有形有限的实物之性状的思维方式来立论，故而终归是错误的（“或之使”和“莫之为”是“或使”和“莫为”的“带解释性的复述“；“未免于物”的“物”，承前文读来，显是特指介于“无伦小”和“不可围”之间的可感知到的“物”）。
从“或使则实”句起，到“疑之所假”句为止，是对上述评断作理论说明，难字的含义请参看译文索解，我不做“译述式解说”了，只指出这几点：第一，头两句是对上句“终以为过”的“过”作概括性说明：两个“则”字没有意思，只是表示对比关系；“实”是实在义，但是特指“可感知性”，“虚”是“实”反义词。第二，接下四句中的两个“之”字都相当于“则”；“是”字是表示范围，相当于“唯”、“只”；“虚”字是用作前面的“居”字的反义词：“居”指居所，故“在物之虚”当是“对于物来说就没有居所了”的意思（“在”是介词，相当于“于”）。第三，再后面说的“忌”字是“禁止”义，“徂” 是借作“祖”，开始的意思（《诗·小雅·十月》：“四月维夏，六月徂暑。”郑玄笺：“徂，犹始也。”。
“吾观之本”句以后的话，是大公调申述他自己的想法，也即他认为“以道观之”该怎样看宇宙万物的起源了；都可从译文获解，只说明这三点：一，头四句中的两个“之”字，是指代“宇宙万物”；接下六句中的两个“之”字则是无义的衬字。二，下文中两个“可”字是动词，相当于“认可”、“肯定”；两个“有”字不同义，后一个是借作“又”；两个“尽”字都是副词，相当于“全部”、“都是”。三，“道之为名，所假而行”两句，我以为，语境决定了，这是申说“道”对于“起名字”这件事的“态度”，也就按这理解做翻译了（“为名”即取名字；“之”相当于“于”；“所假”是说有所依据；“行”是成功义）。
【辨析】
1、“欲恶去就，于是桥起”两句，就我所见，注家们一律将前句看作“欲、恶、去、就”的联合结构，故《今注》的译文是：“欲、恶、去、就，于是相继起伏。”《方注》翻译为：“爱憎进退的表现，于是突然而起。”——“桥起”，《方注》未予注释，《今注》则只是征引三位前人的解释：“桥起：高劲，言所起之劲疾（《释文》引王慕业夜说”）；即突然而起之义（明陈深《庄子品节》；犹言蜂起（马其昶《庄子故》）。”
2、“此名实之可纪，精微之可志也”两句，我未见有人对其中的“名实”和“精微”做过注释，《今注》的译文是：“这是有名实可以识别的，有精微可以记认的。”《方注》的意思全同。可这译文比原文更难懂：“名实”和“精微”在现代汉语中又是指什么呢？不明白。——我认定这二者是指语言和思想，是因为人的“识别和记认”功能正是由这二者来“承担”的，而作者发明出这两个新名字似乎也有道理：语言就是让人“循名求实”、“顾名思实”，思想之区别于实物的特点，就在于它“精微”得没有“可感知性”。
3、“随序之相理”领起的五句中，“相理”、“相使”是作者自造的两个说法，《今注》和《方注》都未作注，给出的那两句的译文分别是：“依循时序的规律，起伏而运行的变化”、“随时序变化而条理相通，突然兴起而相互消长”。足见两书作者都未领会到这两个说法的意思；这两句中的“之”字明显不是“衬字”，两书作者竟都采取了“视而不见”态度。——末一句，两书则都注释和翻译为：“这是万物所具（共）有的现象。”
4、末尾七句，《方注》的译文是：“言论所能表达清楚的，智能所能体察到的，不过限于事物的极限罢了。悟道之人，不探究万物如何消逝，不追溯万物如何起始，这就是议论终止的地方。”《今注》的差不多，不征引了。
5、对少知第二次提问中说的“或使”与“莫为”，《今注》做了注释，但只是征引冯友兰先生的说法（同我前面做的解释相近），《方注》则说：“莫为：无为。”“或使：有为”，所以它那两句的译文是：“季真说大道无为，接子说大道有为”。——不说别的，按这理解，少知此问就同他的前一问与大公调做的回答无关，完全是“另一个”问题了。
6、后一轮对话，大公调说的前五句是直接针对少知所问作答，可《方注》的译文竟然是：“鸡鸣狗叫，这是人们都知道的；即使是大智之人，也不能用语言来说明鸡鸣狗叫的原因，也不能用心意来推测这样做的动机。”《今注》的，真不一致的仅仅是：“推测”的宾语作“他们还会产生什么动作”。这明显是“答非所问”，因此，接下的一大堆话，两书不管翻译得怎样，都一定总的说来是错误的。——我也就只抄下《方注》的译文了：“按照这个道理来分析，精微至极的事物小到没有形体，粗大至极的事物大到没有外围，称说它们有为或主张它们无为，都未免拘于形迹而终不合大道。有为的说法太过于实，无为的主张太流于虚。有名称有实体，便是事物名相的所在；无名称无实体，便落入事物之外的空虚。如果这个道理可以说可以意会，那越言说离大道就越远。未生的不能禁止，已死的无法阻挡。死生之事常在眼前，但它的道理无法言读意测。有为，无为，都是疑惑者所作的假设之论。我观察物理的起始，它的过去没有穷尽；我探求物理的终结，它的未来没有止境；没有穷尽没有止境，泯于无言，才能合于物理；有为无为，是两家言论的根本，却只能与物相终始。道体既不表现为实有，又不表现为虚空。道这个名称，不过是勉强假设罢了。有为无为，只是偏于物的一个方面，怎能达到大道境界呢！言论如果能圆通周遍，那终日言谈都符合大道；言论如果不能圆通周遍，那终日言谈都不离于物象。道的精微，物的至理，都是无法用言论和沉默来表达的；只有超乎言默之表，才不失为议论的极致。”
【译文】
少知问：“四境之内，宇宙之中的物类多种多样，究竟是怎样产生的？”
大公调说：“阴阳互相映照、互相伤害，互相调治，四季则互相接替、互相消长，互相残杀：于是，求偶的欲念蓬勃兴起，雌雄的交合导致子孙繁衍不断。（万物一经产生，）就安全与危险相互交替，灾祸与福祉相互生发，自身变化的快慢相互摩擦，与他物的聚散相互促成：所有这些是语言文字可以表达的，人的思想能够记忆的。事物处在常态时相互区别，激烈变化时则彼此难辨，发展到了尽头就会折回，死去则意味着新的开始：任何事物都是如此。因此，人的语言所能说出的，知识所能达至的，都只能是具体的东西，悟道的人不追问事物的消亡，也不探究它的起源，进行的讨论只限于事物本身存在其间的性状。
少知又问：“季真的‘莫为’的观点，接子的‘或使’的主张，这两家的议论，又是哪个切合实情，哪个偏离常理呢？”
大公调说：“鸡鸣狗叫，这是人能感知到的，但即使大有智慧的人，也不能用言语说出它们的鸣叫究竟表达了什么，也不能凭思考预测出它们打算做什么。据此推论下去，那就对于小到无比小的东西和大到无限大的东西的产生，你说它有主使者也好，说它没有主使者也好，都仍然是用讨论可感知的有限物体的方式去认识它，故而终归是错误的。‘或使’的主张是基于对可感知的东西的思考，‘莫为’的观点则是出于对不可感知的领域的设想。有名有实（的领域），只对可感知到的有限物来说成其为居所；无名无实（的领域），对于它来说就意味着没有居所了。即使是可以言表可以意会东西，也是越谈论得多，就越显得不好理解。尚未产生的东西，不能禁止其产生，已经消亡的东西，不能让它重新开始。消亡与产生倒是相距不远，但其中的规律却是看不到的。因此，像‘或使论’这样的说法，“莫为论’这样的见解，都不过是人在有所疑惑时做出的假托之说。要知道，我们考察宇宙万物本原这样的问题，是可以不断往前追溯，永远没有穷尽的；我们寻找它门的终点，也同样可以不断跟踪下去，决不会有休止的时候。因此，说某个东西是可以无穷尽无休止地追寻的，其实是说它根本不存在，这同讲具体事物时所持的道理是一样的；而‘或使’和‘莫为’的假说，正是谈论宇宙万物的本原，故而必是宇宙万物存在多久，就可以谈论多久，亦即永远得不出结论的。惟其如此，道不认可宇宙万物有个主使者的说法（‘或使论’），也不肯定宇宙万物没有主使者的观点（‘莫为论’）。从道的观点看来，给对象起名字是只要有凭有据就可以的，问题是‘或使论’和‘莫为论’在谈说宇宙万物起源时都具有片面性，哪能达到大道的境界呢？其实，议论如果全面周到，那就会整天整天地谈论都符合于道，议论要是做不到全面周到，那就会整天的谈论都停留于物象的层面。大道处在物象的尽头，那是无论言谈或沉默都不足以表达的，既不言说，又不沉默，这才是发议论的极致。
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