中哲史人性学说的十五个主要观点及代表人物(续)
编著/雪影冰痕
第十二个观点:存天理,灭人欲。提出者:宋代理学家程颢、程颐。
二程认为人性有二:一是”天命之谓性”。它是在人未生之前就存在着的,是作为宇宙根源的精神性的“理”在人性中的体现。
一是“生之谓性”。这种“性”是从所谓的“气”中产生的,因而有善有恶,不是最根本的。
天命之谓性:颐提出“性即理也”命题,认为“天命之谓性”的性就是“理”即“五常”,“性而行接善也,圣人因其善也,则为仁义礼智信以名之”。性:仁义礼智信;“有自幼而善,自幼而恶,是气禀自然也”。颢肯定“生之谓性”,性之善恶是由气禀先天造成的,但可以改变,要求通过内心的体验存理去欲,颐则更为重视外在的知识。
生之谓性:气有清浊之分,人就有善有恶,“恶”的行为是从先天禀受的气质中带来的,“性即是理,理则自尧舜至于涂人,一也,才禀于气,气有浊清,禀其清者为贤,禀其浊者为愚”。“性即气,气即性,生之谓也,人生气禀,理有善恶,是气禀有然也,善固性也,然恶亦不可不谓之性也,盖生之谓性。”
可见,二程把“性”与“理”紧密相连。他们说:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心。其实一也。”意思是说,“理”体现在天,就叫做“命”;体现在社会关系方面,符合封建伦理道德的就叫做“义”;体现在人的本质方面则叫做“性”。
朱熹讲:“存天理,遏人欲”与二程的说法相一致。但朱熹则说:“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲。”这可以说是朱熹对从董仲舒以来的性善情恶论种种说法的高度概括。
第十三个观点:心性一元论。提出者:南宋著名哲学家陆九渊、明代思想家王廷相。
陆九渊的思想基础是“心即理”。仅就理而言,陆学与朱学并没有多大区别,二者都把“理”视为世界万物的本体。但陆九渊认为理不在事外,道和器、理和事是不可须臾分离的。陆九渊认为“心即理”。他的“心”,是人所固有的“本心”,即良知良能,此概念直接来自孟子。这个本心就是道德原则,又即是宇宙之理。从根本上来说,理不在外,就是此“本心”。陆九渊指出:“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙。”(《陆象山集·杂说》)
这种道德意识是生来固有的,是宇宙的最高原理,是世界的惟一基础。既然“心即理”,那么学习亦即穷理,就不是向外求索,而是反省内求,切己自反。陆九渊指出,良知良能是“我固有之”,“本无少欠”,但由于物欲的缘故,使“本心”染上了“尘埃”,必须“剥落”、洗涤,“人心有病,须是剥落。剥落得一番,即一番清明。后随起来,又剥落又清明,须是剥落得净尽方是。”(《陆象山集·语录》)
王廷相继承发展了张载的气一元论,认为上天下地、虚空和实物,都是气所构成的。气作为造化的“实体”是整个宇宙统一的基础。进而王廷相提出了现实宇宙的生成理论:元气是万物由以产生的原始物质,由元气分化为阴阳之气,二气的气化过程先产生了天,然后又产生了日、星、雷、电、月、云、雨、露,于是有了水、火;由水、火又蒸结为土(地),有了地才生出金、木。五行的产生有其先后之序。一切有形的物体,都有生有灭,有始有终,而元气则浑然充塞宇宙,无形无迹,无始无终。气化过程中形成了不同事物,是因为在原始物质元气中包含了后来发展为各种不同物类的“种子”。王廷相指出,既然君臣、父子、夫妇都是在有天、地,有气化之后才有的,因而礼义也不是永恒的,而是有人类社会之后才有的。
王廷相在深刻批判程朱理学的理气观的基础上,建立了他自己的理气关系论。王廷相把气分为“元气”和“生气”,但无论“元气”还是“生气”,其中都具有“理”,“理”即寓于“气”之中。“理”以“气”为本,“气”则自然具有条理,不能说元气之上还另有“理”。同时,“理”作为“气”之条理,也是有变化的,人类社会的“理”也一样,也会随着时代的变化而变化。
在人性问题上,王廷相反对把“性”看成与“气”相独立的“理”,而认为“性”是由“气”决定的属性。人性由气质所决定(“性出乎气”),气质清明的人性善,气质浊驳的人性恶。由此,王廷相反对以理言性、以善言性,指出性有善恶。人性的恶的方面,主要是指情欲之私。道心、人心都是根于性而发。
在修养方法论上,他受到理学和心学的双重影响,意欲排除二者的“弊病”,综合二者的合理之处,以主敬、涵养及致知、力行分说,主张通过思与见闻来尽心。
在关于人性的问题上,他反对宋明以来的唯心主义理学的斗争中,从他的元气本体论的哲学思想出发,根本反对有所谓先验的不可改变的人性:“夫性者,生理也,日生则日成也。”“天命之谓性,命日受则性日生矣”。
王夫之还认为,只有把人性看成是不断发展变化的,才能最终把人和禽兽区别开来。他说:“禽兽终其身以用天而无自功,人则有人之道矣。”
王夫之“习与性成”论,显然继承了先人的“习相远”和“化性起伪”的思想。就强调人性的可变性而言,王夫之以前的哲人早已有揭示了,这并非王夫之的发明;但王夫之的卓越之处在于:他否认有一个超验、呈静止态存在的人性。先贤固然重后天人为的道德修养,但在理解人性时,总倾向于“悬一性于初生之倾,为一成不易之型”,故有性善、性恶以及“天命之性”与“气质之性”之类的主张,其人性论的思路是从一个静止状态的人性开始的。王夫之与此根本不同的是,他认为从不存在这一静止状态的人性,人性总是在不断演化的,人的生命不停息,人性变化就不会停止。王夫之也承认人性有善恶的不同,但那只是“习行”的结果的差异,而并非人性自身的先天品质。应该说,在中国古代人性论史上,王夫之的人性论真正突破了前人超验存在的人性论,而把人性的研究引入了“习行”的范畴,从而也就在社会实践的意义上而不是仅在概念的层面上,确定了人性的社会属性。这其实也就真正使人性成为人自身的本质,而不是外在于自己的一种先验的存在、或者是一种凌驾于现实之上的一种玄虚的东西,如理学家所谓的“天命之性”。
在人性问题上,王夫之对程朱同样有许多不满,认为程子将人性分为两个方面,即“天命之性”与“气质之性”,这是程子的功劳,但是程子混淆了人性与人的才能的概念,把人的才能当成人性,因而不能认清人性的相对稳定性,是张载把“才”与“性”区分开来的。关于“心性天”的问题,程子将其归于理要比异端将其归于“无”和人心要正确,但不如张载将其归于气更精当和符合实际。
对于朱熹提出“存天理,灭人欲”的论调,王夫之则完全反对。
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