《孟子·告子上》“性犹杞柳”章:
告子曰:“性,犹杞柳也;义,犹桮棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”孟子曰:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后以为桮棬也?如将戕贼杞柳而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”
告子认为性像杞柳一样,是本然的不带有任何形式的“质料”,仁义好像是附加到性上的“形式”,是后天培养而成的。杞柳可以编制成桮棬,也可以编制成其他东西,这取决于加在质料上的形式。性也无所谓善与不善,性与仁义之间的关系正如杞柳与桮棬的关系一样。孟子则认为把杞柳做成桮棬是一个戕贼杞柳的外在过程,杞柳自身不能长成桮棬,而是从外面把形式强加上去,这不符合杞柳的本性。而“以人性为仁义”,只是“求其放心而已矣”,因为“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之”。所以,这与杞柳加工成桮棬是截然不同的,“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”,而不是“戕贼人以为仁义”。
在《孟子·公孙丑》篇,孟子说浩然之气“是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也”。因为告子的不动心是“不得于言,勿求于心”,反之,则是“得于言而求于心”,这正是“义袭而取之也”的义外之说。心与义为二,就做不到至诚无息的“必有事焉”。“不得于言,勿求于心”,即“以为无益而舍之者”,那么不求于心时是“忘”,“不耘苗者也”;得于言而求于心时是“助”,“揠苗者也”。
荀子说“圣可积而致”,所谓“积”与孟子的“集义”也不同。告子说性无善恶可言,荀子持性恶说,他们其实都是心外求义的“二本”,只是二人所占的角度不同。告子站在质料(心、性)的立场而言性无善与不善,而荀子以形式(礼、义)观质料,质料相对形式是“缺失”,所以说性恶,相同点是都把质料形式分割为二。荀子说:
“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后圣人之名一,天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;宇中万物,生人之属,待圣人然后分也”。
“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也”,这正如同告子说“以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬”。“无性则伪之无所加”,这取消了性(心)的主体性、能动性,仅仅是把性当作一个客体、一个对象,只知“以诚包心”,而忽略了“以心包诚”这个环节。“无伪则性不能自美”,这是“义袭而取之也”。“伪”既然是“文理隆盛”,这个“文理隆盛”又从何而来?所谓“圣人化性而起伪,伪起而生礼义”,这恰恰是取消了礼的本源,可谓“蔽于人(圣)而不知天”。而在孟子看来,“人皆可以为尧舜”,“心之所同然者,何也?谓理也,义也,圣人先得我心之所同然耳”,所谓理或义不是外在于心性的固定的教条,心外无“伪”,“伪”即是“以心包诚”,同时也是“以诚包心”。
“天地合而万物生”。荀子只知天地相互对立意义上的“天”,而不知一个“大哉乾元,万物资始,乃统天”这样一个作为绝对本原的“天”。“夫天之生物,使之一本”,天生万物而又统之有宗、会之有元,所以“自然有个裁成辅相”,表现为“必因其材而笃焉”,所以天能生物,也能辨物。荀子说“天能生物,不能辩物”,这样的“生”是往而不返,所谓“天”也只是作为客体而存在,是万物的质料,而不是作为“生”的主体。荀子取消了“天”的主体性,所以才会说“制天命而用之”。
“阴阳接而变化起,性伪合而天下治”。所谓“天地位焉,万物育焉”,“天”一方面是与“地”相对立而各安其位,另一方面它也是“天命之谓性”的“天”,否则就不会有万物的生成。同样,如果阴阳仅相互规定,只具有相对的意义,那么“阴阳接而变化起”的变化也是抽象的。变化离不开一个主体,阴阳只有从属于一个主体,在这个主体中得到规定,阴阳才能相互区分并相互转化。“性伪合”的“合”正如柏拉图的“分有”只是“空洞的语言和诗意的比喻”(亚里士多德)。质料与形式本不能割裂,它们统一于生成过程中,以生成的起点而言为质料(性),但质料也潜在地具有形式(伪),所以生成的起点才表现为“缺失”,唯有生成的起点是“缺失”,生成的过程才具有内在必然性,而不是像告子所说的那样“决诸东方则东流,决诸西方则西流”。以生成的终点而言是形式,但作为终条理者的形式包含着作为始条理者的质料,质料与形式不是外在的结合,而是作为一个实体(主体)而存在。
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