孟子性善论辨析（三）

 

   《孟子·告子上》“性犹杞柳”章：

   告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

   告子认为性像杞柳一样，是本然的不带有任何形式的“质料”，仁义好像是附加到性上的“形式”，是后天培养而成的。杞柳可以编制成桮棬，也可以编制成其他东西，这取决于加在质料上的形式。性也无所谓善与不善，性与仁义之间的关系正如杞柳与桮棬的关系一样。孟子则认为把杞柳做成桮棬是一个戕贼杞柳的外在过程，杞柳自身不能长成桮棬，而是从外面把形式强加上去，这不符合杞柳的本性。而“以人性为仁义”，只是“求其放心而已矣”，因为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”。所以，这与杞柳加工成桮棬是截然不同的，“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”，而不是“戕贼人以为仁义”。

   在《孟子·公孙丑》篇，孟子说浩然之气“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也”。因为告子的不动心是“不得于言，勿求于心”，反之，则是“得于言而求于心”，这正是“义袭而取之也”的义外之说。心与义为二，就做不到至诚无息的“必有事焉”。“不得于言，勿求于心”，即“以为无益而舍之者”，那么不求于心时是“忘”，“不耘苗者也”；得于言而求于心时是“助”，“揠苗者也”。

   荀子说“圣可积而致”，所谓“积”与孟子的“集义”也不同。告子说性无善恶可言，荀子持性恶说，他们其实都是心外求义的“二本”，只是二人所占的角度不同。告子站在质料（心、性）的立场而言性无善与不善，而荀子以形式（礼、义）观质料，质料相对形式是“缺失”，所以说性恶，相同点是都把质料形式分割为二。荀子说：

   “性者,本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物，生人之属，待圣人然后分也”。

   “性者,本始材朴也；伪者，文理隆盛也”，这正如同告子说“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”。“无性则伪之无所加”，这取消了性（心）的主体性、能动性，仅仅是把性当作一个客体、一个对象，只知“以诚包心”，而忽略了“以心包诚”这个环节。“无伪则性不能自美”，这是“义袭而取之也”。“伪”既然是“文理隆盛”，这个“文理隆盛”又从何而来？所谓“圣人化性而起伪，伪起而生礼义”，这恰恰是取消了礼的本源，可谓“蔽于人（圣）而不知天”。而在孟子看来，“人皆可以为尧舜”，“心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳”，所谓理或义不是外在于心性的固定的教条，心外无“伪”，“伪”即是“以心包诚”，同时也是“以诚包心”。

   “天地合而万物生”。荀子只知天地相互对立意义上的“天”，而不知一个“大哉乾元，万物资始，乃统天”这样一个作为绝对本原的“天”。“夫天之生物，使之一本”，天生万物而又统之有宗、会之有元，所以“自然有个裁成辅相”，表现为“必因其材而笃焉”，所以天能生物，也能辨物。荀子说“天能生物，不能辩物”，这样的“生”是往而不返，所谓“天”也只是作为客体而存在，是万物的质料，而不是作为“生”的主体。荀子取消了“天”的主体性，所以才会说“制天命而用之”。

   “阴阳接而变化起，性伪合而天下治”。所谓“天地位焉，万物育焉”，“天”一方面是与“地”相对立而各安其位，另一方面它也是“天命之谓性”的“天”，否则就不会有万物的生成。同样，如果阴阳仅相互规定，只具有相对的意义，那么“阴阳接而变化起”的变化也是抽象的。变化离不开一个主体，阴阳只有从属于一个主体，在这个主体中得到规定，阴阳才能相互区分并相互转化。“性伪合”的“合”正如柏拉图的“分有”只是“空洞的语言和诗意的比喻”（亚里士多德）。质料与形式本不能割裂，它们统一于生成过程中，以生成的起点而言为质料（性），但质料也潜在地具有形式（伪），所以生成的起点才表现为“缺失”，唯有生成的起点是“缺失”，生成的过程才具有内在必然性，而不是像告子所说的那样“决诸东方则东流，决诸西方则西流”。以生成的终点而言是形式，但作为终条理者的形式包含着作为始条理者的质料，质料与形式不是外在的结合，而是作为一个实体（主体）而存在。