本文刊于《哲学研究》2012年第10期：页111-117。
源于美国International Societyfor Comparative Studies of Chinese and Western Philosophy 于2010年5月14—16日在北京大学举办的International Conference onConfucianism and Virtue Ethics 之基调演讲。
近年来英语世界出现了一股藉西方的“德行伦理学”(Virtue Ethics)(在现代中文里，Virtue一词有“德行”、“德性”、“美德”等译法。此词源于希腊文的areté 及拉丁文的virtus，包含两种涵义: (1) 人的性格中之某种卓越的特质; (2) 由于这种特质而表现出来的某种道德行为。前者可译为“德性”，后者可译为“德行”。若要强调这种特质或行为的价值，则可译为“美德”。但为避免行文上的不便，本文一概译为“德行”。)诠释儒家伦理学之风潮，例如万百安的《早期中国哲学中的德行伦理学与结果论》(见Van Norden) 、余纪元的《孔子与亚里士多德的伦理学》(见Yu; 另见余纪元，2009年) ，以及沈美华的《藉亚里士多德与孔子来重探道德》(见Sim) 。最近，“德行伦理学”的提倡者之一斯洛特(M. Slote) 也涉入了此项主题。2008年10月他在台湾政治大学“人文价值讲座”针对“德行伦理学”所发表的系列演讲，便属于这类尝试。不过，他所主张的并非亚里士多德式的“德行伦理学”，而是所谓的“情感主义的德行伦理学”(sentimentalist virtue ethics) ，其主要代表是休谟。他还据此对万百安的上述著作发表了评论。(Slote，2009，pp.289-295; 2010，pp.53-61．另见汪文圣编，第533-543页)
此一趋势之出现以当代西方“德行伦理学”之复兴为背景。安斯孔于1958年发表的论文《现代道德哲学》(Anscombe，1958，pp.1-19; 1981，pp.26-42) ，引发了复兴“德行伦理学”的思潮。在这篇论文中，安斯孔将以亚里士多德伦理学为代表的“古代道德哲学”与以康德伦理学和后果论( 主要是功利主义) 伦理学为代表的“现代道德哲学”强烈对立起来。这个基调在麦金泰尔( A.MacIntyre)的《德行之后》(After Virtue) 中有进一步的发展。自此以后，“德行伦理学”成为“义务论伦理学”(deontological ethics) 与“目的论伦理学”(teleological ethics) 以外的第三种伦理学类型。
在进一步讨论“德行伦理学”这个概念之前，我想先介绍在最近英语世界有关“德行伦理学”与儒家思想的讨论中被忽略的两个思想背景。一个是当代德国伦理学中的一股思潮，即所谓的“实践哲学之重振”。这股思潮由战后德国的黑格尔研究得到直接的动力。黑格尔提出“道德”(Moralitat)与“伦理”(Sittlichkeit) 之区别，并据此批评康德伦理学，认为康德伦理学尚停留在“道德”阶段，而未进至“伦理”阶段。在这个意义下，若干德国学者将“实践哲学”上溯至亚里士多德，而将黑格尔视为“实践哲学”在近代的继承者。1960年里特尔发表《论实践哲学在亚里士多德的奠基》一文(见Ritter，S.479-500) ，引发了关于“实践哲学之重振”的讨论。其后，黎德尔(M.Riedel) 将观点各异的相关论文编成两巨册的《实践哲学之重振》(见Riedel) ，其中不乏知名学者，如史特劳斯(L.Strauss) 、吕备(H.Lübbe) 、加达默尔(H.-G.Gadamer) 、阿培尔(K.-O.Apel) 、伊尔廷(K.-H.Ilting) 、波格勒(O.Pggeler) 、棱克(H.Lenk) 等。尽管德语世界的这股思潮与英语世界的“德行伦理学”思潮出现于不同的脉络之中，但是两者均强调回归亚里士多德哲学，故就它们共同面对“康德抑或亚里士多德”这个问题而言，有异曲同工之处。可惜这股德国思潮很少进入英语世界关于“德行伦理学”的讨论之中，以致后者错失了从前者吸取相关研究成果的机会。
另一个被忽略的思想背景是当代新儒家藉康德哲学诠释儒家思想的进路及其与“德行伦理学”的关涉。只要是对当代新儒家稍有了解的人都知道: 牟宗三借用康德哲学的概念与架构来诠释并分判由先秦至宋明的儒学。在其三巨册的《心体与性体》中，他根据康德的“自律∕他律”(Autonomie/Heteronomie) 判准，将先秦的孔、孟、《中庸》、《易传》的伦理学系统判归为自律形态，将荀子的判归为他律形态。他又根据这个判准来分判宋明儒学内部的义理系统: 北宋的周濂溪、张横渠、程明道三家，其后的陆象山、王阳明一系，以及胡五峰、刘蕺山一系，继承孔、孟、《中庸》、《易传》的义理方向，代表自律道德; 而程伊川、朱子一系则为歧出，代表他律道德。所以，他判定朱子是“别子为宗”。(参见牟宗三，1968/1969年) 在《圆善论》一书的前半部，他藉康德的“自律”原则来疏解《孟子·告子上》篇的大部分章节及《孟子·尽心》篇的若干章节; 在此书的后半部，他顺着康德的“最高善”(圆善) 问题，来说明儒、释、道三教中的“圆教”型态，藉以解决康德在《实践理性批判》中所提出的“德福如何一致”之问题。(同上，1985年)
如果我们承认康德伦理学是一套“义务论伦理学”，则根据牟宗三的分析与分判，儒家伦理学基本上也是一套“义务论伦理学”。顺着牟宗三的这个思路，我曾撰写了一系列的论文，收入我的论文集《儒家与康德》之中。(李明辉，1990年) 由于士林哲学(scholasticism) 与亚里士多德哲学间的传统思想渊源，若干具有天主教背景的台湾学者也试图将儒家伦理学诠释为一种“德行伦理学”，以与新儒家(尤其是牟宗三) 的诠释进路相抗衡，其代表有沈清松、黄藿、潘小慧等人。我曾针对沈清松的说法，澄清他对康德伦理学与儒家伦理学的误解。(参见李明辉，2005年a，第66-108页)
然而，本文开头所提到的三部著作之作者，均完全忽略了上述当代新儒家藉康德哲学诠释儒家思想的进路及其与“德行伦理学”的关涉之思想背景，因而不但错失了与中文学界对话的机会，也导致一些误解。譬如，余纪元在其《孔子与亚里士多德的伦理学》一书的开头，将当代新儒家于1958年发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》与安斯孔于同年发表的《现代道德哲学》相提并论，认为分别标志着“亚里士多德伦理学的复兴”与“儒学的复兴”，并且强调: “实际上，两种复兴的哲学方向是一致的，它们都是一种伦理学的德性论进路。”(Yu，p.2; 余纪元，第2-3页) 但事实上，这两者所代表的哲学方向完全背道而驰。
交代了上述两个被忽略的思想背景之后，让我们回到“西方伦理学与儒家伦理学的关系”这个问题上。在西方伦理学中，“义务论伦理学”与“目的论伦理学”之划分是一种以二分法为依据的类型学划分，它大体相当于德语世界中“存心伦理学”(Gesinnungsethik) 与“功效伦理学”(Erfolgsethik) 之划分。简言之，“目的论伦理学”坚持: 道德义务或道德价值之最后判准在于其所产生的非道德价值(非道德意义的“善”) ，如快乐、幸福、功利等。换言之，这类伦理学将道德意义的“善”化约为非道德意义的“善”。反之，“义务论伦理学”反对将道德意义的“善”化约为非道德意义的“善”，而是坚持: 首先，一个行为或行为规则之所以具有道德意义，其最后判准并不在于其所产生的非道德价值，而在于其自身的特性或行为者的动机。套用西尔柏(J.R.Silber) 的用语，“义务论伦理学”承认“‘善’之异质性”(cf.Silber，pp.278-287) ，而“目的论伦理学”则将一切“善”视为同质的。其次，既然对于“义务论伦理学”而言，一个行为的道德价值并非取决于它所产生或可能产生的非道德价值，故其道德价值在于其“道德性”(Moralitat) ，而非其“合法性”(Legalitat) ，换言之，它必须是“出于义务” (aus Pflicht) ，而不仅是“合于义务”(pflichtma?ig)。
众所周知，《孟子》首章便提出“义利之辨”。(《孟子·梁惠王上》) “义利之辨”其实便是“道德之善”与“自然之善”的区分，蕴涵“善”之异质性。其实，孔子已有“君子喻于义，小人喻于利”之说。(《论语·里仁》第16章) 除此之外，孔子在与宰我讨论“三年之丧”的存废时(《论语·阳货篇》第21章) ，也明确地表达了其义务论的观点。笔者曾有专文详细讨论孔子与宰我在这场对话中所持的伦理学观点及其牵涉到的哲学问题。(李明辉，2005年b，第30-50页) 宰我要求缩短三年之丧的理由有二: 第一是“君子三年不为礼，礼必坏; 三年不为乐，乐必崩”; 第二是“旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣”。前者是“后果论”的观点，亦即一种目的论的观点;后者由“实然”(自然规律) 去论证“应然”(伦理规范) ，也预设目的论的观点。反之，孔子要求宰我自问其心安不安，即是将三年之丧的意义建立在行为者的存心之上。这是一种“存心伦理学”的观点，因而蕴涵了义务论的观点。
“义务论伦理学”与“目的论伦理学”之划分既是以二分法为依据，两者便是“既穷尽又排斥”的关系。在此我要特别强调: 这两种伦理学观点之间存在一种不均衡的对立关系。因为若从“目的论伦理学”的观点来衡量一个行为的道德价值，则行为者的存心完全无关宏旨，除非它能产生所期望的结果。反之，“义务论伦理学”虽反对从行为所造成或可能造成的结果去衡量其道德价值，却仍可以承认这类结果具有非道德的价值。以“功利原则”为例，“义务论伦理学”虽反对根据它去界定道德价值，但却可能接受它作为衍生的道德原则。例如，康德固然坚持一个行为的道德价值完全无关乎它可能带来的幸福(无论是自己的幸福还是他人的幸福) ，却仍将“促进他人的幸福”连同“促进自己的圆满性”一起视为“德行义务”(Kant，S.391ff) ; 他还进一步由“促进自己的圆满性”这项义务推衍出一项间接的义务，即促进自己的幸福(Kant，S.388) 。不论是自身的幸福，还是他人的幸福，均可归属于“功利原则”，故这无异于承认“功利原则”是一个衍生的道德原则。
反之，如果一套“目的论伦理学”多少接受“义务论伦理学”的基本原则，便无异从“目的论伦理学”的立场撤退。举例而言，当某人面临一项道德抉择，必须在两种行动方案中选择其一时，他根据功利原则去衡量这两种行动方案，却发现这两者可能带来的后果太过复杂而难于衡量，或者虽可衡量却难分轩轾。在这种情况之下，如果他在作抉择时将其“存心”的纯粹性(为义务而义务)列入考虑，这便意谓: 他已从功利主义的立场撤退，而放弃其观点的一致性。在此，他可能会为自己辩解说: 他之所以将存心的纯粹性列入考虑，正是因为这种存心可以带来正面的结果，所以他还是坚守功利主义的立场。但这只是玩弄概念，因为所谓“存心的纯粹性”正是意谓“完全不考虑行为的后果”。因此，只要“目的论伦理学”与“义务论伦理学”的区分是一种严格的理论区分，则在两者之间必然存在一种不均衡的对立关系。在这个意义下，法兰克纳所谓“混合的义务论理论”(mixed deontological theory) (cf.Frankena，pp.43-45) ，是一个误导的概念。
现在可以开始讨论“德行伦理学”的类型。既然“目的论伦理学”与“义务论伦理学”的区分建立在既“穷尽一切”又“相互排斥”的二分法之上，那么逻辑上便不可能存在第三种伦理学类型，而只可能存在这两种伦理学类型的次级类型，例如，将“德行伦理学”视为“目的论伦理学”的次级类型。所以，当“德行伦理学”的提倡者将“德行伦理学”视为“目的论伦理学”与“义务论伦理学”以外的第三种伦理学类型时，他们便须说明: 这种三分法的类型学依据为何。尽管有不少伦理学家试图界定“德行伦理学”的概念，但是这个概念始终含混不清。如果连亚里士多德伦理学与休谟伦理学这两种如此不同的伦理学，都可以一起归入这个概念之下，这个概念如何可能不混乱呢?
我们暂且撇开斯洛特所主张的“情感主义的德行伦理学”不谈，而将亚里士多德的伦理学当作德行伦理学的主要代表，并且将康德的伦理学当作“义务论伦理学”的主要代表，来看看这两者之间的根本区别何在。我们可以将关于这种区别的流行看法归纳为三点: (1) “义务论伦理学”强调“义务”(duty) ，“德行伦理学”强调“德行”; (2) 前者强调“原则”(principle) 或“规则”(rule) ，后者强调“性格”(character) ; (3) 前者强调“行为”(action) ，后者强调“行为者”(agent) 。
首先，就第一点而言，“义务”(Pflicht) 固然是康德伦理学中的重要概念，但“德行”( Tugend)的概念又何尝不重要呢? 近年来已有不少学者探讨康德的“德行”概念，以显示这个概念在康德伦理学中的重要地位，例如劳登(R.R.Louden) 、欧尼尔(O.S.O'Neill) 、强森(R. N.Johnson) 、薛尔曼(N.Sherman) 、艾瑟(A.M. Esser) 。(Louden，pp.473-489; O'Neill，pp.387 -405;Johnson，S.365-387; Sherman，pp.270-297;Esser) 最近贝兹勒(M.Betzler) 编辑的《康德的德行伦理学》(Kant's Ethics of Virtue) 一书收录了一批相关的论文，颇值得参考。编者在此使用“ethics of virtue”一词，而非“virtue ethics”一词，有其特殊的用意。她在这部论文集的“导论”中表示: “此处的论文表示: 康德伦理学的确不可被纳入德行伦理学之中。……但是康德后期的著作有助于我们了解:德行是其伦理学中的一个核心要素，正因为德行有助于我们尽我们的义务。”(Betzler，S.27)
众所周知，康德于1797 年出版了《德行论之形上学根基》(Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre)一书。在此书中，康德不但对“德行”概念提出详细的说明，还将“促进自己的圆满性”视为一项“德行义务”。根据他自己的说明，这项义务包括: (1) 陶冶自然的圆满性，亦即陶冶我们创造文化的才能; (2) 陶冶我们内在的道德性，亦即陶冶我们的道德情感。(Kant，S.386f.，391f. ) 我完全同意贝兹勒的看法:康德伦理学并不属于以亚里士多德为代表的“德行伦理学”(virtue ethics) ，但是却包含一套“关于德行的伦理学”( ethics of virtue) 。就此而言，以“义务”与“德行”的对比来区分“义务论伦理学”与“德行伦理学”，是无意义的。
其次，就第二点而言，在康德伦理学中，道德原则是指“定言令式”(kategorischer Imperativ) ，道德规则则是指由“定言令式”衍生出来的具体规范。“定言令式”固然是康德伦理学的核心概念，但在康德的“自律伦理学”中，“定言令式”来自道德主体之自我立法，在这个意义下，道德主体是更为根本的。康德在《纯粹理性批判》中谈到人的双重“性格”，即“智思的性格”(intelligibler Charakter) 与“经验的性格”(empirischer Charakter) 。(Kant，1976，A444-452/B472-480) “智思的性格”即是指道德主体，“经验的性格”则是指有待陶冶的质素，包括我们的自然本能、社会习性，乃至道德情感。因此，我们很难说康德伦理学只重视“原则”与“规则”，而不重视“性格”。
再次，就第三点而言，澄清了前两点，第三点自然也不难说明: 因为在康德伦理学中，道德行为正是道德主体(行为者) 的行为，故它不可能只重视“行为”，而不重视“行为者”。
就诠释策略而言，诠释的目的是要使被诠释的对象由不清楚而变得清楚。既然“德行伦理学”的概念如此含混，则藉“德行伦理学”来诠释儒家思想的策略只会治丝益棼。举例而言，多年前蔡信安曾发表《论孟子的道德抉择》一文，主张孟子的行为抉择理论是一种“行动功利主义”(actutilitarianism)，但是却以一种“规则义务论伦理学”(rule-deontological ethics) 的姿态出现(蔡信安，1987年，第139页) ; 然而，后来他又发表《孟子: 德行和原则》一文，认为孟子是一位“德行伦理学家”(同上，2002年，第15页) ，使得孟子的面目更加模糊不清。又如潘小慧一方面承认，以孔、孟、荀为代表的儒家伦理学属于“义务论型态，而非目的论型态”，另一方面又强调它不是“一纯粹之义务论型态”，而归结道: “以此观孔孟荀儒家的道德哲学，我们发现它基本上正是兼重德行及原则的综合型态，若强为之分辨孰先孰后，吾人以为应理解成以德行为主，兼采义务论伦理之综合型态”。(潘小慧，第81、85页) 如果诚如“德行伦理学”的提倡者所言，以康德为代表的“义务论伦理学”和以亚里士多德为代表的“德行伦理学”如此针锋相对，她又如何可能在儒家思想中发现这两种伦理学的综合型态呢?
西方学者在借用“德行伦理学”来诠释儒家思想时，也有类似的问题。例如，万百安在其《早期中国哲学中的德行伦理学与结果论》一书中试图界定“德行伦理学”。根据他的说明，“德行伦理学”至少包含四项要素: (1) 对于“畅顺的人类生活是什么样子”的说明; (2) 对于“何种德行有助于过这样的生活”的说明; (3) 对于“我们如何获得这些德行”的说明; (4) 一套解释“人类是什么样子”的哲学人类学。(Van Norden，pp.33f.) 接着，他又提到不同形式的“德行伦理学”:以最温和的形式而言，德行伦理学可被视为对于以后果论或规则义务论看待伦理学的方式之补充，藉由为这两种看法之一补上与它相应的关于人类的德行、畅顺、修养及哲学人类学之说明，而使之完足。然而，以对于德行伦理学之较温和的看法而言，上述的四项要素在逻辑上依待于这种伦理观的后果论侧面或义务论侧面。例如，康德对于上述的四项要素有一套想法，但是它们主要出现于其很少被阅读的《德行论》之中，而且他认为德行帮助人遵循定言令式之义务论约束。以其最极端的表述而言，德行伦理学试图充当一切伦理学之基础，并且完全取代后果论的或规则义务论的基础。(ibid，p.34)
根据此处所言，“德行伦理学”的涵义广泛到几乎失去标记的作用。因为就其最极端的形式而言，它与以康德伦理学为代表的“义务论伦理学”是完全对立的; 但是就其较温和的形式而言，连康德伦理学都是一种“德行伦理学”! “德行伦理学”的涵义如此分歧，无怪乎德国学者拉培在一篇论文中将“古代伦理学的主流”(包括儒家伦理学与亚里士多德伦理学) ，称为“义务论的德行伦理学” (deontological virtue ethics) (Rappe，第318页) !
尽管康德在其正式出版的著作中并未直接为亚里士多德伦理学定位，但是他在《德行论之形上学根基》的“前言”中，却对“幸福主义者”(Eud monist) 提出严厉的批评: “……如果是幸福原则(Eud monie) 、而非内在立法之自由原则(Eleutheronomie) 被设定为原理，其结果便是一切道德之安乐死(Euthanasie) 。”(Kant，S.378) 这无异是对亚里士多德伦理学的批评。近年来的康德研究已充分显示: 康德伦理学并非如许多提倡“德行伦理学”的人所理解的，与亚里士多德伦理学完全针锋相对，毫无交集，因为它本身也包含一套“关于德行的伦理学”; 尽管如此，它毕竟不属于以亚里士多德为代表的“德行伦理学”。而在我看来，近年来试图藉“德行伦理学”来诠释儒家伦理学的人充其量也只能显示:在儒家伦理学中，我们可以发现“德行”的概念及其相关的特质，但决不足以证明: 儒家伦理学属于亚里士多德意义下的“德行伦理学”。
最后，我想顺便讨论斯洛特所谓的“情感主义的德行伦理学”与儒家伦理学的关系。的确，孟子所说的“四端之心”很容易使人联想到18 世纪苏格兰的“道德感”(moral sense) 伦理学。例如，黄进兴就曾将孟子的“四端之心”理解成一种“具有经验意义的‘道德感’”(黄进兴，第12页) ，并据此而主张: “与其说儒家道德哲学与康德哲学相通，毋宁说与康德所反对的赫京生、休谟诸人的学说较为类似，后者咸认为人类具有内在的‘道德感’(moral sense) 以作为伦理判断的依据”。(同上，第14-15页) 由于后期的康德将赫其森(F. Hutcheson，即黄进兴所提到的“赫京生”) 所说的“道德情感”(moral feeling) 归入“他律原则”之列，故黄进兴就此而质疑牟宗三藉康德哲学来诠释儒家思想的诠释策略。
针对黄进兴的质疑，我曾撰写一系列的论文来回应(见李明辉，1990年) ，甚至发展成《四端与七情——关于道德情感的比较哲学探讨》一书。(同上，2008年) 由于这其中牵涉到的问题极为复杂，此处无法细论。后期康德之所以反对像苏格兰的“道德感”伦理学那样，以“道德情感”(moralisches Gefühl) 作为道德判断的基础，是因为他将一切情感(包括道德情感) 均视为感性的，而将它们排除于道德主体的架构之外。尽管如此，在后期康德的伦理学中，道德情感依然保有两项重要的功能，即作为道德动机(道德行为的动力)，以及作为道德修养的人类学基础。这两项功能均与其“德行”概念有直接的关联。然而，孟子所说的“四端之心”却不是如黄进兴所言，为一种“具有经验意义的‘道德感’”，反而是一种超经验的“情感”，属于现象学伦理学家——如谢勒(M.Scheler) 、哈特曼(N.Hartmann) ——所说的先天的“价值感”(Wertfühlen) 。因此，对孟子而言，道德主体(本心) 并不是如康德所理解的，只是一个理性主体，而是带有明显的情感性，并且表现为恻隐、羞恶、辞让、是非四端之情; 在此，理性与情感是统一的。
孔子也肯定一个理性与情感统一的道德主体。上文提到: 孔子与宰我曾讨论过“三年之丧”的存废问题。在这场对话中，孔子一方面将“三年之丧”的意义建立在良心之安不安之上( “女安则为之”) ，另一方面又藉“报恩原则”来反驳宰我缩短三年之丧的理由( “子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”) 。在此，孔子并未像康德那样，将道德主体仅视为一个理性主体，因而剥除其一切情感性。因此，先秦儒家决非如安乐哲(R.T.Ames) 等人所言，将道德判断仅建立在美学的直观之上，而非对道德原则的反省与运用之上。(Hall and Ames，p.267)尽管孔子、孟子与康德对道德主体的架构有不同的理解，但这无碍于他们的伦理学同属于“义务论伦理学”。的确，先秦儒家的伦理学包含许多关于“德”的讨论及与此相关的丰富思想资源，但这至多只能证明先秦儒家也有一套“关于德行的伦理学”，而不能证明它本身是一套“德行伦理学”，因为它不可能同时属于康德式的“义务论伦理学”与亚里士多德式的“德行伦理学”。
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