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《庄子》一书，分外内篇、外篇、杂篇，其中内篇被公认为庄子真作，其他的外篇、杂篇有可能是后学“伪作”。当然，最重要的思想在全在内篇里，共七篇文章，可谓篇篇精品，句句真知。懂得庄子内七篇的思想内涵，也就懂得了庄子极高的智慧境界。
《齐物论》是《庄子》内篇的第二篇，第一篇是《逍遥游》。据说，庄子在写完逍遥游后，心境非常敞开，享受到了精神“逍遥无所待”带来的愉悦感。他也希望更多的人达到他的这个境界，共享这种高级享受。但他发现世人精神被束缚在各种是非、概念之中，要达到他的境界，首先要解决掉这些学派纷争造成的困惑，于是他又写了《齐物论》。
在《逍遥游》中，庄子揭示了人类存在“认知局限的状态”，以及这种状态造成的错误生活观，并发现人的价值与本位所在，最后为此提出了打破认知局限的方案：无我、无功、无名。也就是说，逍遥游实际上是教我们认识到人的认知局限，然后如何避免认知局限造成的错误生活。
那么，《齐物论》就是在《逍遥游》的基层逻辑上，进一步系统论证了“认知局限”的错误因由、逻辑，并为此找到解决这些错误因由、逻辑的答案。
在《齐物论》，庄子认为万物都是浑然一体的，事物之间在根本上并没有彼此之分，而且是相互依存的存在。
所谓“齐物”，就是一切事物归根到底都是相同的，没有什么差别，也没有是非、美丑、善恶、贵贱之分。
庄子从三个层次，为我们推导了《齐物论》的实在性、合理性以及终极性。下面我们具体来看：
一、物性不同，见识不同
在本文的开篇，庄子通过一个能够“吾丧我”的高人南国子綦与俗人代表子游的对话，道明了一个道理：物性不同，所发出的见解不同。
庄子首先通过南国子綦的口，提出了人籁、地籁、天籁的世界本相，并指明了一般人只知道人籁而已，修为稍微高一点的人，可能还知道地籁，但天籁却很少有人知道。
然后，南国子綦用树林里各种形状各异的树洞，在风吹过之后，发出各种不同的声音来说明：风是一样的风，但那些树洞因为各自不同的造型，所发出的声音就各不相同，有的像流水声，有的像射箭声，有的像喊叫声……
在这里，庄子已经给了我们启示，物性不同，所感受的一定不同，但如果我们把这种自我感受认为是唯一真理，那就大错特错了。
但子游还在陷在概念之中，又问道：人籁是用竹子发出的，地籁好比那些树洞发出之音，那么天籁是什么呢？
其实，从整体思想路径来看，庄子不是要揭示概念的来源，而是要告诉我们人的“认知局限”的问题。前面提出天籁只是为了说明人的认知是有局限的，我们眼界所能看到的很有限。
所以，南国子綦并没有回答子游的问题，而是抛出了一个思考，将子游（当然也包括我们）带到直面认知问题上来：“风吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”其意是风吹那些不同形状的树洞，使他们发出自己的声音。能让它们发出各种不同的声音，那么鼓动这些声音的是谁呢？
需要说明的是，庄子在这里抛出的这个思考，就是《齐物论》的根基。毫无疑问，这个根基就是形而上学。虽然庄子通篇都是在用唯物主义、辩证论等方法来阐述，但庄子哲学的根据就是建立在形而上学上，或说超验主义之上。
然后，没有等子游的回答，庄子笔锋一转，就直接说人的问题：
“大知闲闲，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开；与接为搆，日以心斗：缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也。”
在此庄子一针见血，道明了人的问题：无论是大智的人，还是小智的人，都爱各持己见，并为了证明自己是对的，生出各种虚假、编造的手段，而这些都被人称之为精明。
但这些为了让自己比别人更精明的努力，其生命犹如秋冬的肃杀，日渐衰亡，心灵就像被绳索捆绑了，万般不开窍，又像废弃的水沟，源头之水枯竭，一天天走向灭亡。
也就是说，其实每一个个体的人都是和那些树洞差不多，每一个人都是因为自己的感受与领悟，便形成了各种对立的、千差万别的争议。而这些对立和争议都是“劳神明”的枉费。从根本上来讲，这些争议一点意义也没有，就像那些树洞发出各种声音一样，他们都认为自己发出的声音是对的，其他的都是错误的。但其实他们感受的都是同一阵风。进一步，庄子强调，如果没有风，它们连发声的机会都没有。
但奇怪的是，人的各种情绪，变化莫测，时而欢喜，时而愤怒，时而悲哀，时而快乐；有时多虑，有时感叹，有时后悔，有时恐惧，有时放纵，有时张狂，有时作态，就像音乐从空虚中发出来，又像菌类被地气蒸发出来。
仔细想一想，我们是不是如此，总是莫名其妙地生气、哀怨、悲伤、愤怒，却无可遏制。从这个层面来理解，我们就无法不进入形而上学理解了，当我们用形而上学来理解，就知道我们真的很渺小：我们连自己的情绪都把控不了。从某种程度上讲，宗教之所以存在都是因为这个深层次的原因，而人的敬畏心也是因为在这个层面上的无可奈何。
当然，庄子并没有带领我们进入形而上学，他只是把门指给我们，并把抉择权交给我们，他只是说了一句：“已乎，已乎！旦暮如此，其所由以生乎。”意思是，如此吧，如此吧，一旦我们领悟到这些层面，就知道其所产生的原因了。
在这里，庄子没有进入形而上学去为人类“树立一个有名称的宗教偶像”，这对于中国文化来说，我们无法评判这是幸还是不幸，毕竟我们人类社会还没有抵达终极状态。但从西方宗教对全人类产生的影响来看，其实宗教信仰诞生的那一天，就带着一把双刃剑，各种由此诞生的道德派别、宗教争端、信仰冲突、种族歧视，将人类一次次推到了危险的边缘。
这是《齐物论》的第一个层次，庄子在此让我们知道人类的认知局限，人类所发有的争议，都是因为自己的情态不同、内在不同而已。
接下来，庄子将进一步告诉我们：其实我们在根本是没有分别的。
二、万物无彼此，互相依存
通过前面的铺垫之后，庄子提出了他的论点：“非彼无我，非我无所取”，意即所有事物都存在着相对性，没有“彼”就没有“我”，反过来，如果没有“我”，“彼”也无法得到呈现，“彼我”相辅相成，无法分离，说明物与物都是相互依赖而存在的。
紧接着庄子强调，当我们认识这一点，就算是接近道了，剩下来的问题就是我们不知道是谁主宰？但这个主宰是我们明明可以感受到的，虽然我们看不见他的端倪，但通过我们人的行为结果，我们就知道有这个主宰。就像那些树洞发出声音一样，他们是由风主宰的。
但这个主宰是否有偏好呢？就像我们身上所有的器官一样，我们更喜欢眼睛呢，还是嘴巴呢，抑或是手呢？但庄子说，这个我们无法知道，但即使我们知道，也改不了自然本性，所以又何必知道呢？我们只需要知道自己不要在本来就“有限的局里”虚耗自己就行了。
就像人一旦成了人，就是向死而生，也就是生的那一刻，其实也是走向死亡的时刻。那么，生死是同一的，而我们对此现状无法改变。所以，庄子强调，人在这样的可怜状况下，还要去与外界发生摩擦、争论是非，这不是很可悲吗？再说，就算是人永远不死，但整日陷在纠纷之中，这个生命又有多少意义？
在此，庄子实际上指出了生命的意义与价值，毫无疑问，庄子认为把生命浪费在对“是非”的纷争上，是毫无价值的。
世间万物本来不同，但却能相容于天地之间。但人往往以自我为中心生出种种成见 ，由成见划分出是非彼此，在是非彼此中你争我斗，互不相容，到最后不过是一场徒劳。
所以，庄子说，很多人判断事物都是依据自己的成见，而成见每一个人都有，没有成见，就不会有是非，所以当有是非的地方，就都是人的成见在作怪，并非他掌握了什么真理。真理一定是无有是非的，是即是，不是即不是。
而且，当一个人的成见主宰了这个人，那么这个人就不能明白真道，真道也没法向他显现。庄子在此举例说，就像儒家墨家之类的争辩，他们彼此都是以否定对方肯定的东西，而奉扬对方否定的东西。其实，他们应该以空明的心境，去探究这些事物的本原。如果他们讨论到本源上去，他们就知道自己的局限了。
我们知道，其实儒家和墨家之争辩，很大程度上都是在现象上、表面上，根本不涉及到根源。比如关于丧葬问题之争，儒家强调的是以孝为大，所以未免铺张浪费，而墨家却认为铺张浪费是不可取的，所以强调的是节葬。
从根源上来讲，儒家孝的目的是为了弘扬孝的文化心性，从而培养人的道德感，而墨家节葬的目的也是为了不因浪费变穷而导致人性泛滥，根本上也是维护道德。所以回到根源上，这个争论有什么意思，一点意思也没有。
如果用庄子的办法，就是顺其自然，你能做到厚葬就做，做不到你就节葬，没有必要去跟风效仿。而儒家和墨家明显有点一根筋，非得让所有人一样，因为不一样，就会被嘲笑。从某种程度上来讲，我们现在很多地方的丧葬依然在遵循着儒家的思想，家家攀比，这就是文化的影响。
换句话说，其实儒墨争论这些的都是为了道德的完善，只是他们自身根据自己的内在不同的感受发出不一样的声音而已，从而在自己感受上来争论，忽略了根源的同一性，这就是个人成见造成的。
回到开篇的那个例子，那些树洞所发出的声音，本来就根据自己的情形不同，所发出的声音不同。那么，如果某个树洞非得要强调所有树洞应该跟他发出一样的声音，这不是很可笑吗？
在此有必要强调，成见可不是简单的是我们的想法，它是一种不易察觉的根深在人类思想内核中的经验，而且它具有一种错觉扭曲力，它能将客观存在扭曲符合它的经验印象。
举一个例子，我的住所前面是一条马路，由于我印象或说经验当中，经常看到的场景是马路与住宅是呈平行状态的，所以我一以为我家的楼房和马路是平行，但实际是呈三角形，尽管我多少次站在阳台上观看那条马路，都没有发现这个真相，直到有一天，我站在玻璃门后，看到马路是斜穿出去的，我才发现不是平行的。
所以，可想而知，人的成见有多厉害，当一个人被成见控制了，他是看不到世界的本相的。所以，我们应当消除成见，不要对任何事物都“自以为是”，而是要对任何事物都保存“信任”。也就是说，我们将自己从自我主宰中拉出来，作为与万物一体的当中的一个。
这是《齐物论》的第二个层次，庄子明确告诉我们，我们人不是独立存在的，人是依赖某个主宰而存在的，或说人只是这万物当中的一个，与其他万物的生生灭灭并没有什么不同，不要陷入自我成见的圈套之中。
三、超越对立，实现“道通为一”，达于“齐物”
进一步，庄子为我们推出了齐物论的核心思想：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之”。
在这里，庄子说万世万物没有不是彼方的，万事万物也没有不是此方的，从彼方来观察此方自然看不见此方的实际情况，而在此方来看，这却是很明显的。
所以，此就是彼，彼就是此，他们都是一体的，所产生的对立是双方存在的缘由。用相对论来理解，就是阴阳协调，有阴才有阳，有阳才有阴，阴阳需要有对立的存在才能存在。
由此，庄子认为，我们所执著的是与非，寿与夭，成与毁，美与丑，彼与此，物与我，身与心，大与小，利与害，安与危，生与死，有与无等概念，其实都是自我感受上的差异的“执迷”，所以我们各人所“自以为是”的都是具有相对性，表面性和不真实性等状况。
那么，庄子的意思是，我们要用“以明”的方法来看问题，即超越自我成见，跳出是非来看问题。这一思想对应了《逍遥游》提出来的突破认知方案：“无己、无功、无名”，即消除我们的成见、功利之心、种种概念，然后“道通为一”，达于“齐物”。
其实，人与人之间的纷争，概念与概念的不同，都是某种层面上的“误解”，你“误解”我，我误解你，再到你不理解我，我不理解你，从而现在无休止的纷争消耗之中。
而且，庄子强调，这种纷争是人类没有办法解决的，因为你叫认识和你一样的人了评判，他既然和你一样，又怎么知道正确性在哪里呢？那如果你叫一个和你认识不一样的人来评判，他更不知道你的正确性在哪里？
归根结底，就是我们没有认识到主宰者的根源。就像树洞相争，就是忘记了他们同属“一阵风”，而儒墨相争，都是忘记了背后的主宰者——道德。
所以庄子说，唯有放弃这些争端，就像圣人一样，只用心去感悟大道本性，顺从大道，从而超越是非的困局，获得“道枢（大道的枢要）”。只有如此，我们才好比站在环形中心枢纽上，可以应对来自四面八方的变化，而不会被迷惑。
在庄子时代，各种哲学辩论喧嚣大地，令人困惑而莫衷一是，这就激发了庄子的想象力，他在超验主义（玄学）的鼓励下，开始怀疑人们思想的真实性，在这种怀疑精神的催发下，使他果然透过现象看到了本质：万物是一体的，即齐物为一。
所以，庄子让我们以“道”观万物、观己心，如此而行，我们最后会发现，其实在“道”的层面上，万物是齐一的。
庄子最后用一个庄周梦蝶的寓言，将齐物论推向了相当的高度：我们的存在是否是一场梦，是否是一种精神形式的物化？
简而言之，齐物论的高深之处，就是他将人的认知，从“有限性”拉到了“无限性”，让人在“无限性”的认知框架下，自然而然就消除了成见、偏见，格局为之提升，心灵为之大开，最后达到庄子逍遥游的境界。
（余云开哲学教育研究室）
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《逍遥游》以“北冥有鱼”开始，《齐物论》以“南郭子綦隐机而坐”开始。一南一北，如庄子化蝶的两个翅膀，左边是汪洋大海般的奇思妙想，右边是深不可测的世界法则。
《齐物论》是一篇组织严密的思想性著作，其论证的精详程度，在中国哲学史上是顶尖级别的。但是，要真正读懂也颇有难度。正如胡塞尔的现象学真的很难懂吗？所说，读庄子《齐物论》也类似。
现将读《齐物论》笔记写下2篇。
第一篇，从《齐物论》开头，到“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”，是从现象到抽象的论述过程。
第二篇，从“今且有言于此”到《齐物论》结束。是文章从抽象说理到“物化”的论述过程。
《齐物论》全文最抽象的地方，是从“今且有言于此”到“无是焉，因是矣”这两段，这也是整篇文章抽象程度的顶峰。
此外，齐物论关键词：
我—吾 吹—言 言非吹也 得其环中以应无穷 莫若以明 为是不用而寓诸庸 和是非以休天均，是之谓两行。
齐物论所采用的论证方法：圆形（环状思维），逻辑递进（从现象到抽象的超越）
开篇，庄子给出了一个寓言故事，这个寓言故事中有以下内容：
我、吾：“我”和“吾”这个两个词，通俗意义上都指“本人”。但从“今者吾丧我”来看，作者明显是将两个概念进行了区分。其中，“我”，是得道之前的“本人”；“吾”，是得道之后的“本人”。
人籁、地籁、天籁的音乐理论：人籁，即人工乐器演奏出来的音乐；地籁，即用大自然的声音演奏的音乐；天籁，即大自然真正的声音。
吹（与“言”相对立）：“吹万不同”的重点在一个“吹”字，庄子用“吹”字对音乐理论进行高度概括——吹，风声也，风声起于自然。
于是，庄子齐物论起点是：
我、吾的巨大差异，看起来是“言”导致的。
音乐的吹万不同，看起来是大知小知导致的。
但是，如此下去，争论不休（勾心斗角、与物相刃相靡），不仅身累而且心也累。
从南郭子的故事开始，到“其我独芒，人亦有不芒者乎”，庄子完成了两次论证：
不同言→不同知；不同吹→不同的音乐。
不同知→不同言，不同言导致争斗，争斗导致身心疲惫，芒。
以上论证的终点，也是第二个论证的起点。
因此，不同“言”＝不同“吹”
因此，人似乎永远跳不出争斗了，因为不同的言，似乎永远让人争辩不休。
因此，从现象层来说，这些不同，是不可能“齐同”了！
日夜相代乎前，而莫知其所萌······其我独芒，而人亦有不芒者乎？
因此，庄子试图调和儒墨之争（永不止息的是非斗争）也就不可能了。
既然从现象层面，齐是非变得不可能了。
那么，如果不从现象层面去论证呢？于是我们看到了以下论证过程：
成心而师之：成心生成见，成见生“是非”。
言非吹也：“言”和“吹”的不同，“吹”是自然的，而“言”是非自然的。
因此，自然的“吹”并不生成不自然的“言”——未成乎心而有是非，是今日适越而昔至矣。
以上，庄子完成的第一个否定——言非吹也！道隐于小成，言隐于荣华更是验证了这一点。
既然言非吹也，而言又是一种成见，那么，
物无非彼，物无非是：我们总是把此事用彼事来解释，进而确立此事的正当性。
自彼则不见（此），自知则知之：确立了此事的正当性，往往就否定彼事的正当性。
彼出于是，是皆因彼：我们所支持的，敌人就会反对，而敌人所反对的，我们又会跑去支持，彼此之间的是非争斗，就这样反反复复没有尽头了。
照之圣人···是亦彼也，彼亦是也：从道的层面来看，“是、非”都是道的两面，应得其环中，以应无穷，因此，莫若以明。
因此，是其所非，非其所是，莫若以明，得其环中。
总而言之，对现象的超越，是通过对比“言”和“吹”的不同来确立的。
而言的不同，则是因为成心、成见而导致的。
因此，成见往往让人“是其所非，非其所是”而进入永恒的斗争之中。
因此，得其环中就能应对无穷无尽的“是非”了。
以上论证表明，庄子的博大胸怀。
而接下来的论证，则是从概念分析入手的。庄子通过超越名家著名的“白马论、指物论”，来导出自己“莫若以明”概念的内涵。
指物论和白马论，基本上讲的是“概念的内涵与外延”。白马非马的准确含义。从职业意义上而言，名家多半是讼师，这意味着名家是根据法律条文的概念性解释，来对利益进行划分的。
但在庄子看来，名家关于利益划分的原则，无非在“朝三暮四”和“暮四朝三”之间打得头破血流。因此，这里似乎隐藏了一个预设，即：
社会资源的总量是有限的，名家之间关于解释概念而产生的争斗，实则是“劳神明而为一而不知其同也”。
果不其然，马上就出现了这个句子：
圣人处事，名实未亏而喜怒为用···是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。
（战国，社会整合的趋势越来越明显，而随之而来的社会矛盾也越来越尖锐。国家层面的征伐，或许迫使士人阶层也走向团结。）
物无成毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。
进一步解释，于是我们发现一个层级关系：庸、用、通、得、几，这也是达者的“知”。
庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。
注意，这些概念的关系，会在下一段的论述中再次被讨论一遍，并且庄子对达者进行了批判。
在上面的论述中，庄子用“莫若以明”对各家观点分歧进行调和，至于什么是“莫若以明“”，庄子的结论是：
为是不用而寓诸用庸，此之谓“以明”。
“为是不用而寓诸用庸”第一次出现是“达者”在“知”方面的通；
那么，达者跟跟圣人之间有什么区别呢？
即，达者虽然有些智巧，但在圣人面前，达者无疑还是在炫耀自己的。
其论证是从解释“至”的含义开始的：
古之人，其知有所至矣。
未始有物者认为，至矣，尽矣，不可以加矣。
有物者认为，至，是未有封也。
未始有封者认为，至，未始有是非也，是非之彰，道之所以亏也，反之，爱是道之所以成的原因。
这几句话似乎构成了一个递进关系，以说明关于宇宙本源解释的历史变迁
未始有物（不可加）→有物未封→未始有封（未始有是非）
然后，在历史的流变中，庄子又引出了一对概念：
成、亏：前面说到，“成”意味着爱，亏意味着是非之彰。
为了说明“成、亏”之关系，庄子举例：
就像音乐演奏一样，只弹奏一根弦，那么其他弦的调就处于“亏”的状态；
而不弹琴，那么就无所谓成与亏了。
以此来看，昭文弹得一手好琴、师旷敲的一手好鼓、惠子的高谈阔论，都只是达者知“几”而已。
但知“几”的达者们，就能算作“成”了吗？像这些人的所作所为，是“唯其好之也”。
彼非所明而明之，故以坚白之昧终。
如果这也算成，那“我”（未得道的“本人”）也算“成”了。和圣人相比，圣人会摒弃这些能言善辩、炫耀才智、卖弄是非的“为是”之举。
因此，圣人为是不用而寓诸庸，就是“以明”。
这是第二篇《齐物论》的笔记，这篇从《齐物论》全文最抽象的地方开始讲。
着重解读最抽象的地方，寓言故事则因为很好懂，直接引用了他人论文。
根据上一篇的解读，我们知道：“言”是一个专用的名词，“是”也是一个专用名词，
“言”与“吹”相对，"是"与"非"相对。“言”来自成见、成心；“吹”出于风声、自然。
“我”与“吾”相对，“我”是“未得道”的本人，吾是得道的本人。
“彼”与“此”相对，人们总会是此而非彼。
于是，第一句话就很好懂了，是庄子在自问自答。
今且有“言”于“此”，不知其与“是”类乎？其与“是”不类乎？
类与不类，相与为类，则与“彼”无以异矣。
根据郭齐勇教授的解释，“今且”是“假设”的意思，而非“今天暂且”之意。
那么，前话的意思是：假设有”言”于“此”，这个“言”应该被归类于“是”吗？
又因为我们在文章（一）看到的论证：
“彼此”之间，总是会“各是其所非而非其所是”，
因此，无论“此言”与“彼言”把“是”类（“类”作动词）或不类，其结果都是一样的。
因此，“彼”和“此”之间互相否定会一直持续，可如果延续到宇宙根源的问题上，会怎样呢？
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。
俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。
即，由道观之，彼此之间最终讨论的，也不过是关于“有”、“无”的两个问题而已。
因为道无始终，宇宙无所谓开始，亦无所谓结束。（郭齐勇，中国哲学十讲，老庄道论同异）
今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
依前所述，“我”是未得道的本人，“吾”是得道后的本人，
因此上面这句的意思是：如果未得道的称谓是“有”，那么已得道的“吾”应该怎么称谓呢？如果按照“各是其非”的说法，这跟“否定”又何区别呢？
因此，以道观之，庄子哲学中有无的“无”，是表“否定、消解”的，而不是表“Nothing”，即，“无”不是空无一物的意思，而是“消解掉固有的参考系”。
因此，如果“无”表示否定或消解，作动词用。
而根据庄子最开始的论证，我们是否定（或消解）不了现象的；
但根据相对性而言，否定一个恒定参考系还是可以做到的。
因此变换角度，就是“无”。
因此，天下之大小，其实完全可以颠倒过来呀，时间的长短也可以颠倒过来。这样，庄子接下来这句话就很好懂了：
天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。
这便是说，
空间上的大小，是相对的；时间上的长短，也是相对的。
如果消解掉时空的绝对参考系，那么，大的可以小，小的可以大。
当我们把空间、时间上的绝对参考系消解掉，那么就会呈现出什么宇宙图景呢？
因此，庄子在此设定一个相对时空观，且不论这个“相对论”是否有物理意义，但其美学意义是显而易见的。
比如道教神话：“天上一天，人间一年；人间一天，阴间一年”的时空观，则启发了很多神话故事的创作，比如生命的时差、仙人宝物的内部空间等等。
总而言之，在以上的论证中，庄子似乎向我们展示了一幅非常奇妙的宇宙图景。
而后世有关神话的创作，无不受这种相对时空观影响！
如李白、陶渊明等诗人，均受庄子影响颇深！
李白承其大、《核舟记》承其小、陶渊明承其淡然……
总而言之，庄子借“言”的有限性，以道观之，发现一个绝对参考系，如果“此言”“彼言”都把自己的绝对参考系消解掉，那么万物也就齐一了。
接下来，从“已谓之一矣”，到“···此之谓葆光”
先是讲了形上宇宙如何生三至无穷的；
然后讲了八德（左右、伦义、分辨、竞争）、六合内外（论、议、辩）。
即全面展开描述道家圣人的品行。
由于剩下的全是寓言故事，读起来难度也不大，特引用渭南中学李培老师的《论<庄子·齐物论>中的“莫若以明”》，用以简单概括寓言故事：
从“故昔者尧问于舜”开始，一直到最后，分别讨论了不同的问题，但是最终 归结的莫过于道。
先是尧问于舜。尧打算攻打宗、脍、胥三个小国，而问于 舜。舜说，这三个小国犹如生存在蓬蒿艾草之中，你犹且不放心。 过去听说，十个太阳普照万物，更何况是人的道德应该超过太阳的光辉呢。意思是尧的道德应该像太阳一样普照，而施及小国， 而不是去讨伐他们。这里可以看出，道德是一种方式，手段。
接着是，述齿缺之问于王倪 , 三问而三不知，王倪用一系列 的比喻，例子之后表明了自己的观点 ：“自我观之，仁义之端， 是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”齿缺又第四次问 ：“子 不知厉害，则至人固不知厉害乎？”王倪的回答是，至人“若然者， 乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害 之端乎！”这里是说至人乃是运用道，因此才能谢绝这些世间的 利害小事，而游于四海之外，死生无变于己。
再下来，是瞿鹊子与长梧子之间的对话，在对话的结尾处， 长梧子说 ：“化声以相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍， 所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”也点出了道 之作用，唯有用道才可以托身于无是无非，无穷无尽的天地了。 这里我们再回头看第二部分，“莫若以明”第一次出现的地方， 即是讲是非说，而这里又一次证明了，只有用道才可以摆脱是非。
最后是罔问景的一段对话，这里的庄周梦蝶，其实是物化， 物化即物理之变化，包括生死往来，以及顺物之化，包括生死 为一。其实是与道为一。物化、顺化即所在无不适志。故自以 为知生之可乐、死之可苦，未闻物化之谓也。
联系庄子所有文章， 庄子的物化，有四种含义 ：
第一、顺万物之化，与万物齐同 ；
第二、 顺自然之化，以生死为一 ；
第三、外化而不内化，与物化者不花，淡泊不变。
第四、与道为一。
庄子整篇齐物论均是道通为一。庄子“齐物论”思想是其 对万事万物、社会人生以及是非之辨的看法。而庄子这些看法 的总的特征是 :“齐”。齐物论，有两个显性的意思 ：第一、齐物。 就自然、人生、社会。齐物是第一义。齐物之依据，是道。齐者， 齐一、平等。齐物者，万物平等、“万物并作”、“万物并育”也， 各正性命也。亦即平等、自由。此即是道。第二、齐论，就思 想文化言。齐论是第二义。而驾驭这齐论的也正是道。也就是 说齐的工具就是道，因为道才能“齐物论”，而“莫若以明”即“莫 若以道明”是全文最核心的一个词汇。
C
齐物论这一篇是最精彩的，它也是最思辨的一篇。在整个庄子内七篇中，它是排在第二，但是能跟它相媲美的，其实只有秋水篇。这两篇都是庄子，思辨性的一个高峰。齐物论里边，以哲学性的为主，故事性的为辅，为我们揭示了一个面对大千世界，我们应该有的一个心态，和一个看问题的视角。
齐物论很深不容易读懂，齐物论也是能够击中我们心里边最严重的那些问题的唯一的一篇。齐物论一开头，讲了一个什么故事，就是南郭子綦的故事。南郭子綦，据说当时真有这个人，住在南城这个地方，他是楚庄王的一个司马。
南郭子綦，他的道行非常高，有一天他在静坐的时候说，南郭子綦隐机而坐，踏烟似丧其偶仰天而吁，踏烟似丧其偶。说他坐在这吐着气的时候，好像是失去了自己的对立面，偶就是跟自己相对的东西，他有个学生叫颜成子游，似乎前就是颜成子是在旁边照顾他的，他的一个学生。
颜成子游就问他说，老师，经之隐机者非昔之隐之者，今天隐这个，不是隐居的意思。就因为今天坐在这练功夫的，这个人不是之前那个人了。为什么，他说行故可如槁木，心固可如死灰乎。
你的形体可以像是枯枝槁木一样，毫无反应，就是他静坐的时候。这个整个的身体的状况，非常的意念集中，身体都忘了像槁木一样，但是心可如死灰乎，难道你的心里边，也一片空白吗，什么都没有吗。
这个学生很会察言观色，他看到老师不仅忘了身体，连这个心也一片空白，什么都没有。所以他说老师，你今天功夫就高了，他肯定是想知道。老师怎么达到的，南郭子綦很聪明，也是不直接告诉他答案。庄子底下有话说，开始给他讲了一个，天籁地籁人籁这个故事。就先不回答，我先告诉你，人所处的境界有三种，天籁地籁人籁，看你体验到哪一种上了。
天籁是什么，叫大块大块就是大风，大风吹过来，大块噫气，其名为风，就是这个大块呼。发出一个原始的这个动力，像风一样的吹到万物上，所以天籁它只是一个宇宙的，最根本的那个力量。就是一个发出者。
庄子并没有太多描述，它底下描述比较精彩的，是这个地籁。地籁就是大地发出的声音，大地发出的声音，就非常精彩了。因为什么，大家想象古代的那个时候，没有高的楼房。我们今天其实在听，这个风的声音的时候是很弱的，因为全部被楼房挡住了。
那个时候听这个风，它就根据不同的树的孔窍，能发出不同的声音。树也是奇形怪状的，也不是大家今天看到，修得很整齐的这个树，所以这些奇形怪状的树，它树洞的大小不一样，树洞的形状不一样，发出的声音也是不一样的。
庄子就描述它，说是他像鼻子一样，似鼻似孔似耳似机，似圈似厩似洼似屋，就是像鼻孔一样，像耳朵一样，像房梁有一根这个横木。古代的房子，房梁上面那根横木，也像横木那个洞穴，发出的声音还像是地上的。
这些小坑坑洼洼的地方，发出的声音。所以它的形状很不一样，出来的这个声音也不一样，具体又是什么样的声音。庄子又有一番描述，说他的这个这个声音，就是激者就是激怒的，这种声音笑者就是射箭，嗖嗖嗖那个声音。斥者就是斥骂声，大声的这个吆喝，这样的一个声音。吸者就是呼吸的声音，吸东西的这个声音，类似的这种声音，就是交杂在一起。
底下它还有叫者嚎者，摇者交者这四种声音，就是像叫喊的声音，像大声嚎的声音。然后这个谣者和这个焦者，是说像这个哀怨的声音，像这个轻轻叹息的声音，谣者原来是指向山谷的声音，焦者就是哀叹的声音，你看这八种声音，至少是八种交织在一块。
庄子说大地发出的，不同的声音是多么的多样有趣。所以他用这个来比喻，人和人都是不一样的，每个人都是有个性的，而这些声音在一块，又是不冲突的，所有的声音在一块，它又是和谐的。所以他说零分则小河，漂丰泽大河，小风带来的这种嗖嗖嗖的声音，它就有一个小的和谐。如果是狂风大作，喔喔的那种声音，它就大的一个和谐整体上，都是能达到一个统一的。
利芬记则众窍为虚，就是大风刮过了各个孔窍，又恢复到它空虚的样子。又一片平静，大家一定要去设想，刮风下雨天你去听一听。这个声音是非常精彩的，各种声音交织在一块又很和谐。最后庄子有一句概括说独不见条条至刁刁乎。条条至刁刁，我想用英文，没有办法翻译。
用现代汉语，也没有办法翻译。就是说你看那个，大风刮过之后，树叶轻轻地摇曳，就是这样的状态。那个水大风过后，它轻轻地拨动，有一点点动荡，所以它很美。庄子用这个地籁，其实是说大地上的，每一样生物都有它的特点。
不用这首歌来唱，我们也是不一样，每个人都不一样，可是整体上又和谐的。它结尾接在什么地方，它结尾就说天籁这个东西，它是根本的原动力，它是整个宇宙创生的那个源头，它赋予我们每一个人的，是他自己的个性。所以齐物论首先这个，齐并不是抹杀个性。
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依旧结论先行：“齐物论”是“逍遥游”的前提，只有体悟到，万物齐一，一切皆是我，我便可以自已自取，不执著于、不被物伤，才能达到蓬勃自由的逍遥之境。
一、庄子是一个什么样的人？
在很多人的印象中，庄子应该是个不食人间烟火，飘飘欲仙，逍遥自由的人物。
其实刚好相反，庄子是一个深情且痛苦的人。
清代有个学者，叫胡文英，在他的《庄子独见》中写了这样的话：
庄子最是深情。人第知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三阊也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三间之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世。
并称庄子“眼冷心热”，庄子生于乱世，他敏感的心灵感受到了巨大异己力量的压迫，使人处于痛苦之中，因而想要解民于倒悬。
庄子之所以著书，正是因为他想要通过自己的理论，为处于困境中的人，提供解决之道。
就像陈鼓应先生说：庄子的“逍遥” 并非在空想的高塔上乘凉， 他的“逍遥”可说是寄沉痛于悠闲，其生命底层的愤激之情其实是波涛汹涌的。
其实世界上所有伟大的作家，都有一个共同点：即对人类存在的痛苦的救赎之道的探索，对人类的悲悯。
庄子绝不是忘情逍遥之人，他是一个痛苦、深情，且对世间充满悲悯的一个人。
既然理解“齐物论”，就首先给“齐物论”做个简单的解释。
齐物论，有两种说法，一是齐同物论，取消当时各学派对天下万物做的不同评论；一个是齐物之论，即取消天下一切事物之间的差别。
至于具体是哪个，多有争议，但不可忽略的一点，是齐物论就是要否定“不齐”，不管是言论的“不齐”还是事物的“不齐”。
庄子生活在战国时期，那是个杀人盈野的时代，各个阶层的人，都在权力的角逐下，身心遭到巨大的戕害。
开始说，庄子是深情之人，他看到了人活在世上所经历的痛苦，所以他想要解决它，让人由痛苦不安，走向安宁。
想要解决问题，那么首先要找到这些痛苦和不安的来由，最后庄子发现，人间的种种痛苦不安，原自“差别”，也就是“不齐”。
我与物不同，因此，我只要存在，便要和物接触。这就是“与物相刃相靡”。于物有所求、有所执，如此，便会被物所伤。
我与他人不同，我生来粗陋顽愚，他人生来俊美聪慧，我生于穷乡陋巷之中，人生在金玉满堂之家。
我和人接触、比较，内心就会产生很多情绪，这就是“喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态”。
人就在这种淆乱、困惑、不安中走向消亡，“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”。
可不哀邪！可不谓大哀邪！
既然所有的困惑、痛苦、不安是因为差别的存在，那么，所谓擒贼擒王，就直接去否定一切的差别。
于是就有了“齐物论”，庄子说，一切本无差别，“道通为一”，所以，你的痛苦的根由是不存在的。
简言之，庄子之所以提出齐物论，正是由于物之不齐，而物之不齐，是产生痛苦的根由。
接下来看庄子具体是怎么写的？（从行文中，我们能窥探出庄子诡秘调皮的个性，和惊人的艺术才华。）
《齐物论》开始，是两个人的对话：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁；汝闻地籁而未闻天籁夫！”
子游曰：“敢问其方。”
这个对话中，一个为通者，即南郭子綦，另一个是困者，即颜成子游。这种对话模式是《庄子》一书中常用到的写作手段，通达者为困惑者解惑。
南郭子綦靠在几案上静坐，似乎忘记了身体。他的徒弟颜成子问：形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？
南郭子綦的回答十分关键：吾丧我。
而这个“吾丧我”，就是庄子想要达到的目标，所以，你看庄子这里是非常单刀直入的，他一上来，就把最关键的一个东西给了我们。
但“吾丧我”是什么？庄子并未直接用理论解释，而是去解释“三籁“。
庄子用摇曳生姿，变幻多端的笔触写了“地籁”这一段非常精彩，陈鼓应先生评价为：“看地籁一段，一放一收之间，写'万窍怒呺’，犹如万马奔腾，不可收拾；忽而笔锋转出'众窍为虚’，犹如秋空寒月，万籁俱寂。”
夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者。前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？
子游曰：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。
子綦曰：夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！
地籁是大风来时，吹动万千窍穴的声音，人籁是箫管之属。
至于天籁，他关键只有一句：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”
人籁和地籁都是有待于外，不管是人的气息，还是风的气息，都是有外在的气息吹，才能够发出响声，或停止响声。
而天籁则不同，它是“自己”“自取”，即天籁是不假外力而存在，它是绝待的，是无待的，这里其实和《逍遥游》中的“无待”相应和。
关于“天籁”，庄子只说了这一句话，就荡开笔墨，转向了别处。
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为搆，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蛰，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
这描述的其实就是人存在的现实处境，淆乱不安。这一段的行文是和“地籁”的描写有相似之处，大智小智，大言小言，熙攘嘈杂。
睡着的时候，精神和梦境交错，醒后疲于和外物交接，纠缠。醒来的时候，每天与各种外物接触，其心有如经历了一场又一场斗争那样疲惫。
有人诡计多端，有人老谋深算，有人锋芒毕露。
有人惴惴不安，有人惊慌失措。
有人发言如机括急发，挑拨是非，有人暂守静默，以待时宜。
人就在喜怒哀乐，思虑哀伤，反复无常，狂纵虚伪之中自作自缚。
长期以往，神情沮丧，如秋冬衰丧之气，无法恢复自然本性，直至晚年，亦难以恢复生气。
这就是战国乱世中人的处境，也是你我的处境。
庄子将人存在的悲剧处境，描绘得淋漓尽致，读之让人冷汗淋漓。
于是庄子开始发问：日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
人的种种自戕的情态，是从哪里发出来的呢？它的根由是什么呢？是否像地籁一样，有风在鼓动它呢？
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹；可行已信；而不见其形。有情而无形。
百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。
庄子给出的回答是，天地之间，我们是无法找到这样一个主宰的。人身体的各个器官，是不知道哪一个起决定作用，但不知道是否有，却并不妨碍世界的存在。
一切的存在，没有“真宰”“真君”存在，我们甚至可以说，庄子是反对“道”的存在。因为“道”如果存在，它便是权威，同时，有了权威，也就有了差别，而庄子恰恰是反对一切的权威。
接下来，庄子开始解释，为什么人会处在淆乱和不安中，这段话读来令人触目惊心。
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！
这里面有两个关键的因素，一为成形，二为成心。
成形，就是人作为一个有实体的存在，人一旦真正作为一个有形体存在于世间，就不可避免地与外物发生触碰、摩擦，乃至相互攻击，而这，一旦开始，就不会有终止。
终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，人就在世界消磨、奔波、劳碌，而不知归处何在，直到身心俱灭。
成心，是成心是主观偏见，是是非产生的起点。庄子认为，这世间的一切本身是无差别的，甚至一无所有的，但因为人有了成心，人便开始以无有为有，开始无中生有。
暂时回过头看《齐物论》的第一段，南郭子綦和颜成子游关于“吾丧我”的对话。
其实“吾丧我”之“我”，就包括“形”与“心”。所谓“形如槁木”，就是去其“成形”，“心如死灰”，就是去其“成心”。
夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。 物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
庄子用大量的笔墨讨论语言，语言是成形和成心的表现，同时，语言也促使“成心”“成形”加速，即语言强化了那个导致世间淆乱不安的“我”的存在。
但是，任何语言都是没有绝对的是非，都是在此方为是，在彼方为非，这世间没有代表宇宙唯一永恒的绝对思想，只是有自以为是宇宙唯一永恒的绝思想之间的征战。
因此，世间变满是是非淆乱，“是亦一无穷，非亦一无穷”。
那如何面对这无穷而混乱的是非呢？
庄子说“莫若以明”“不由而照之于天”，即顺应事物本然，以明澈之心，观照世间万物，不以自己的观点，去作评价褒贬。
而做到的关键就在于“莫得其偶”与“得其环中”。先说莫得其偶，世界上的一切都有偶配，但有偶，就意味着，你需要有待于其“偶”，就是一直被束缚的状态，有偏私的状态，就一定是有是非的。
环中为空虚处，意思是无是非处，而得其环中，就是“无偶”，是无待，无是非。
只有居于空虚无是无非之处，才能够做到澄心如镜，无所偏碍，可以没有任何扭曲和遮蔽地呈现出事物本来的样子。
下面一段，非常关键，不止是《齐物论》中的关键，更是正本《庄子》思想的关键，是庄子思想的根基，也是他对世界真相的核心认知。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。 可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。 其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。
劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
庄子提出，天地一指也，万物一马也。这句话，看似摸不着头脑，这说，天地即一指，一指即天地，万物即一马，一马即万物。
如果用佛教的话来说，就是一即一切，一切即一。
一切浑然为一，一切了无差别。
天地一指，一指即马，马即万物，万物即天地，天地即庄子，庄子即我，我即你。
所以，莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。这就是“齐物论”的根本的原理，正是因为，这个理论的存在，人才可能消除痛苦，逍遥自适。
基于此，庄子提出了人如何在现实中具体行动——“两行”与“寓诸庸”。
先看“两行”，“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”。
纯任自然以成事，纯任是非，类似陶钧向左右运转皆无不可。这是属于从心态上去讨论，充分尊重不同人 的生存状态，各自相安不争论。
再看“寓诸庸”“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。”
庸是与用相对而言的，“用”是昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也。这三个人便是“用”，这三个人执着于所从事的技能，并且以次耀世，显示自己的才智与能力。庄子是否定这些的。
“庸”，也是从事于某项具体是事物，但与“用”不同。“庸”是已知道“道通为一”在观念层次上彻底破除一切执着、界限……，再去从事具体的事物，即寓诸庸。是知道“道通为一”，既然这样，一切并无什么不同，一切皆为“庸”而非“用”。庸与用之区别只在于，在观念上是否明白了“道通为一”。
所以，庄子讲“吾丧我”，并不是让人彻底放弃自己的身体和意志，其最终的走向，仍然是现世人生。即便，世间万事本质相同，采取寓诸庸的方式，即在现实中选取一项职业，不管是什么形态的，并没有高低之别。这样，每一个从事普通、甚至微贱行业的人，心内的不平衡，就被解决了。即便道通为一，个体仍然可以有所立，这个有所立，便是“寓诸庸”。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。
这一段在阐释，人对世界认识的演变。古时候的人，他们的认识能力达到很高的境界。
什么叫高境界？他们以为宇宙开始于虚无，这确实是尽善尽美的认识，其次认为宇宙有万物而无界限。
最后以为事物虽有分别却不存在是非。是与非的出现就表明人眼里的大道有了亏损。换句话说，大道的亏损是由于人的偏私所造成的。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
庄子已经否定“有无”之分，这其实也是否定了自己的语言，但他仍然要说。
“类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之”。进一步向前推，不但事物间没有界限，没有是非，甚至，根本没有有无之别。
这样，我的话，说不说，也就无所谓了。
夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。 故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：“何也？”“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
一切都是永恒、一切都是瞬间，一切无比巨大，一切无比渺小。
我即万物，我即天地，我即日月，所以”天地与我并生，而万物与我为一“。
既然如此，那就没必要说了，因为，语言越多，世界越加淆乱，人便更加难以适从。
真正的大道，是无法言说的。”孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。“
就是说，如若一个人，能够泯灭是非，有无，抵达那个无法言说的天道，那就是“葆光”，“注焉而不满，酌焉而不竭”，辉光充盈，永不衰竭，这种状态是充满生意的，也就是《齐物论》第一段说的“吾丧我”。
在这种状态下，人是处于绝对的自由，万物不能将其所伤，死生不会对其产生影响，外境不会对他造成任何束缚，个体与无限混溶一体。
是绝对的安宁，蓬勃、自由，这便是逍遥的境界。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”
啮缺曰：“子不利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！
庄子开始用具体的事件解释，首先是尧舜之间的对话，以十日并出作比，应持“万物皆照”的态度，对一切澄明观照，不做是非判断。
又以啮缺和王倪的对话来说，现实中的利害，美丑也并无同一标准，一旦除去了利害之分，人就不会被物所伤，达到圣人的境界，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己”。
至此，庄子用变幻多端的语言和叙述手法，给读者阐释了，天地万物本一齐，是人的成形，成心，使得天下淆乱，人也归于不安，而唯有明白道通为一，即我与万物浑然一体，消除了“我”的存在，“吾丧我”，才能够抵达逍遥之境。
读到这里，其实大部分读者都认为自己已经明白了庄子《齐物论》所想要表达的东西。
庄子也预料到了读者的心思，所以接下来他安排了意味深长的一段话。
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
长梧子曰：“是皇帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！ 丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。“君乎！牧乎！”固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？” “何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
瞿鹊子说：圣人不从事于务（不用，而寓诸庸），不就利，不违害（无利害），不缘道（不求真宰），无谓有谓，有谓无谓（不执着语言），而游乎尘垢之外。
这是庄子在借助瞿鹊子之口，替读者对他前面说的话进行了总结。（庄子太贴心）
但随即，庄子又借助长梧子之口，给读者泼一瓢凉水
“且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”。你想要达到这种状态，不是知道就行的，你太心急了。
他紧接着，用一番梦的言论，把前面说的一大堆给否定了。
我怎么知道贪恋活在世上不是困惑呢？我又怎么知道厌恶死亡不是年幼流落他乡而老大还不知回归呢？
那丽姬是艾地管理疆界的官员的女儿，晋国征伐丽戎时俘获了她，她当时哭得泪水浸透了衣襟；等她到晋国进入王宫，跟晋侯同睡一床而被宠为夫人，吃上美味珍馐，也就后悔当初不该那么伤心地哭泣了。
我又怎么知道那些死去的人不会后悔当初的求生呢？
睡梦里饮酒作乐的人，天亮醒来后很可能痛哭饮泣；睡梦中痛哭饮泣的人，天亮醒来后又可能在欢快地逐围打猎。正当他在做梦的时候，他并不知道自己是在做梦。睡梦中还会卜问所做之梦的吉凶，醒来以后方知是在做梦。
人在最为清醒的时候方才知道他自身也是一场大梦，而愚昧的人则自以为清醒，好像什么都知晓什么都明了。君尊牧卑，这种看法实在是浅薄鄙陋呀！
孔丘和你都是在做梦，我说你们在做梦，其实我也在做梦。上面讲的这番话，它的名字可以叫做奇特和怪异。万世之后假若一朝遇上一位大圣人，悟出上述一番话的道理，也如同朝夕相遇一样平常。
丘与汝，是梦；我与你的对话，也是梦。
天地一梦，古今一梦。
最后，庄子否定一切的真实性，唯有否认本身才是真实的。
《齐物论》这篇文章里，可以看到庄子主动与读者的互动。我自己读到这里，似乎看到了庄子在历史深处朝我露出的狡黠的一笑。他知道千载后，会有人读到他的文章，他在文章中，给千载后的人暗示，还向千载后的人提问。
如果你在深夜潜心阅读庄子，会发现，庄子之文就像一条经过了千年风霜，依旧在澎湃浩荡的大河，而庄子本人，就坐在大河上的一条小舟上，不时地和你目光对视，神至冥处，会能相与临风，隔水浩歌。
落实一点说，庄子的谋篇布局，遣词造句，都是有非常自觉的意识。
最后，庄子以两则意味深长的寓言作结，并且这两个故事都是以问号结尾。
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。
罔两问景的寓言说的是无特操，而有所待。影子说：我怎么知道因为什么缘故会是这样？我又怎么知道因为什么缘故而不会是这样？
庄周梦蝶，这个非常形象、非常鲜明地写出了，万物一体。“物化”的前提是只有万物本为一物，道通为一，只有这样才有可能相互转化。
庄子用的反问非常好，并且，他拿自己当例子。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？
庄周梦蝶让哲理空灵梦幻，莫可捉摸。
庄子想要表达的是，人面对存在的种种困境，这困境包括时代带来的，也有自身的局限，该如何去应对。
庄子认为，这世间一切痛苦的来由是“不齐”，于是庄子则从根源上告诉你，这世界是本来无一物，任何存在没有任何差别，“天地一指也，万物一马也”，而解决痛苦的方式就是抵达“天地与我并生，万物与我齐一”的境界。
具体操作包括两个层面，一是在理念上，去“成心”与”成心“，也就是摆脱一己之偏私，而至于“吾丧我”。
这种“吾丧我”的状态，并非死亡，而是体悟到了在形而上层面的“道通为一”。
但庄子并不主张，只停留在形而上层面上神游，庄子最终的目的还是落在现实上的，他是要解决现实的痛苦。
在现实层面上，是“两行”与“寓诸庸”，“两行”是对于不同的观点任其自然，“寓诸庸”是，在明白道通为一的基础上，用道去关注现实层面的行动， 这样，一切现实层面的行动都具有了形而上的色彩。
需要注意的是，所谓“齐物”，也就是“道通为一”，并不是目的，而是前提，庄让人由不安、混乱，走向安宁、自然、逍遥的状态。
这个自由逍遥境界，绝非死寂沉沉，一无所有，而是一切皆可自取、自已，勿须借助外力，不被外力所伤，是自足，自由，安然，蓬勃。
还能从《齐物论》中推测出庄子的思维方式：
1.巨大的跳跃性。
读《庄子》的时候，我们很容易发现，文章的很多挨着的段落并没有明显的逻辑链接。
原因大概是庄子想要取消万事的差别，所以拿看起来差别很大的故事去说明这个道理，既然这么多差别很大的事物之间，其实并无差距，那么其它的东西，就更没有差别了。
2）言无言。
这是对语言的否定，自己刚脱笔的话，随即否定。庄子是否定语言的，他认为语言是会限制人、伤害人的。
他常说“请尝试言之”“我姑妄说之，汝姑妄听之”。
庄子的意思是，我和你说的再好，你也不能执着于我的话。你相信这个大道理，就永远达不到这个大道理。
道是境界，非对象和言说，这个境界需要人去体悟，而非言语分析。
就是在人活着的时候，能否抵达“万物一齐”的境界？是切切实实的感受到，不是从理论上的认识。
这涉及到的问题是意识能否独立于身体存在。
如果意识不能够独立于身体，那么一个人，只要活着，他就不可能完全无待，他需要待其身体。
但是，只要意识可以独立于身体，才真正有可能做到绝对的逍遥，因为意识无形，可以突破时空的限制，不凭借有形之物存在。
这样，获得逍遥的唯一方法就是回归自我的意识中。
他无法使人类在现实世界中安顿自我，又不愿像神学家在逃遁的精神状态中寻求自我麻醉，这种情形下，唯一的路，便是回归于内在生活，向内在的人格世界开拓其境界。庄子所开拓的内在人格境界，是艺术的，非道德的，在他的世界中，没有禁忌，没有禁地。（陈鼓应）
只有在他心灵的领域中，才可能感受到齐物，才能获得绝对的逍遥。
那么如果意识无法脱离于身体独立存在，《庄子》一书，就没有任何价值了吗？
显然不是。
即便是读者无法从庄子中彻底获得心灵的解脱，至少可以在某种程度上缓解。
古往今来，有无数人在现实的困顿中走向庄子，走向无何有之乡的那棵大树，在那里获得片刻的安宁和栖息。
整本《庄子》读下来，能感到其实逍遥之下是悲凉的，里面太多庄子的激愤和悲凉了。但他在这种悲凉中一笔一笔，刻下他的思想。
光芒虽微弱，或可照亮后来者。岂因黑暗弥漫，便甘做黑暗本身。
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《齐物论》2.1南郭子綦隱几而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隱几者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！」子游曰：「敢問其方。」子綦曰：「夫大塊噫氣，其名為風。是唯无作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調、之刁刁乎？」子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。」子綦曰：「夫吹萬不同，而使其自已1也，咸其自取，怒者其誰邪！」
子綦这个名字在庄子中出现共6章，如下：
2.1南郭子綦
4.6南伯子綦
24.9南伯子綦
24.11子綦
27.4东郭子綦
28.8司马子綦（楚昭王兄弟王子结，司马子期，这个子期和其他五个子綦未必是同一个人）
24.9南伯子綦隱几而坐，仰天而噓。顏成子入見曰：「夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？」
显然，南伯子綦就是南郭子綦。如此说来，4.6章中和大树对话的南伯子綦也是南郭子綦。
27.4顏成子游謂東郭子綦曰：自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。
东郭子綦也有个弟子叫做顏成子游，显然，东郭子綦也是南郭子綦。
28.8王謂司馬子綦曰：「屠羊說居處卑賤而陳義甚高，子綦為我延之以三旌之位。」
古代有学者认为南郭子綦就是楚昭王的弟弟司马子綦，依据就在这一章。
24.11子綦有八子，陳諸前，召九方歅曰：「為我相吾子，孰為祥？」九方歅曰：「梱也為祥。」
这章书中子綦找人给他的八个儿子算命，看哪个儿子命最好。相师说梱的命最好，因为将来他天天和君王一起吃饭。子綦听了很伤心，相师觉得奇怪，不开心就算了怎么伤心起来。子綦说了一大段话，大概意思就是无功受禄，祥中必有不详，果然，后来他的这个儿子出差的时候被人贩子抓了还砍了一条腿，最后卖到齐国去，齐渠公让他天天有肉吃。这是祥生于不祥。
庄子中的这六个子綦就算不是同一个人，也该是同一种人，庄子是寓言大师，读他的书，一定要时刻注意故事背后的寓意。这六段“寓言”有什么共同点？或者说这个虚构的人物在这六段故事中表现出什么共同的人物个性或者价值观念。
西游记作者也喜欢打字谜，斜月三星洞的谜底是个心字。子綦这个名字中的綦字应当也是个字谜，谜底是极。比庄子年轻大概50岁的荀子在他的著作中常常用到綦字。
《荀子·王霸》：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”
24.11章中子綦为什么有八个儿子呢？因为太极有八卦。子綦隐喻太极，他的八个儿子隐喻八卦。他的儿子梱就是八卦之一，震卦，因为震为足。他的这个儿子受帝王欣赏，因为帝出乎震。周易有困卦：有言不信。困卦九五：劓刖，困于赤绂；乃徐有说，利用祭祀。梱这个名字隐喻这章书的主题：困穷和通达的相对性。相师的名字叫做九方歅。让人不能不联想到九宫八卦。
2.1论我不我，即是丧我。
24.9与2.1有重文，24.9悲人之自丧，2.1乐己之丧我。
4.6论材不材，不祥与大祥。
24.11论祥不祥。论困不困。
27.4论死不死，生不生。有自无自。
28.8 论祸不祸，福不福。主角叫做屠羊说。祥字里有个羊。
我们不妨总结一下，关于子綦的这六段寓言，共通之处在于：论自我的取舍。
可见子綦这个名字和自我有关。
齐物论中的南郭子綦说了一句很让人头疼的话：今者吾丧我！
一句话中吾和我同时出现，很多学者对此避而不谈，事实上，庄子一书中，除了吾和我，还有余和予。如：
17.8夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。夔謂蚿曰：「吾以一足趻踔而行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何？」
同一句话中，有吾又有予，为什么？
论语中也有很多这样“双我”的例子。
5.12子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
7.24子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子者，是丘也。”
9.8子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”
11.4子曰：“回也非助我者也，于吾言无所不说。”
17.1阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：“来，予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可！”“日月逝矣，岁不我与！”孔子曰：“诺，吾将仕矣。”
17.5公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”
8.3曾子有疾，召门弟子曰：“启予足，启予手。《诗》云：'战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子！”
9.12子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！且予纵不得大葬，予死于道路乎？”
11.11颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”门人厚葬之，子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也！”
17.1阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：“来，予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可！”“日月逝矣，岁不我与！”孔子曰：“诺，吾将仕矣。”
道德经中也有这样的例子，如：
70.吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以聖人被褐懷玉。
其他先秦古籍中也有，这里不一一列举。只是想说明一个问题：对春秋战国时期的古代学者来说，这些字是有不同意义的，而现在我们都通通理解为我，这是有问题的。
古人用不同的字来表示第一人称，其实就是对自我的剖析，这是隐藏在文字本身中的哲学思想。
要说明白这个问题不容易，咱不妨简单地说。
余予就是强弱进退取舍，进善就是强化，退恶就是弱化。强弱就是刚柔，所以说立地之道曰刚与柔。
自我就是远近公私内外，自古忠孝两难全，事君以义，事亲以仁，仁义都是爱，只是远近不同，所以说立人之道曰仁与义。
意己就是明暗，明者为智，暗者为信，明暗就是阴阴，所以说立天之道曰阴与阳。
天地人三才之道就是自我在时间，空间和意识中的分解和交汇，这个三维精神空间坐标系的中心原点就是吾。
三才之道好比三条坐标轴，一起构成心灵空间坐标系，原点就是三轴交汇处的吾。
我们的意识思维都是面向现在这里的我，now, here, I，缺一不可。
这个模型在《中庸》里间接的描述了出来，间接就是没明说，需要读者去悟。论舜之智时说了明暗之道，论回之仁时说了远近之道，论由之勇时说了强弱之道。中庸是说性情，性中于道，情庸于德；性明于智，情暗于信；性近于仁，情远于义；性弱于礼，情强于乐。（居上位时，以礼约束，这就是弱化。居下位时，以乐促进，这就是强化。）中庸之道分解为智仁勇或天地人三才之道。
但这个模型也许不是儒家的专利，其根源在易经，孔子喜欢研究周易，老庄兴许也研究过，或许是以孔子的研究成果为基础。关于自我剖析，需要很大的篇幅才能说得清，有点跑题了。
回到齐物论。
槁和枯有点差别，枯木尚能复荣，而槁木则不能。
庄子共有5处槁木，另有槁骸2处，如下：
2.1形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？
19.3吾執臂也若槁木之枝，（捕蝉高手痀僂丈人）
20.7孔子窮於陳、蔡之間，七日不火食，左據槁木，右擊槁枝，而歌猋氏之風，有其具而無其數，有其聲而無宮角，木聲與人聲，犁然有當於人心。
21.4向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨也。（立于独，即丧其耦）
23.6吾固告汝曰：『能兒子乎？』兒子動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災也？
22.3形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉！
24.9夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？
从23.6章老子论至人境界中，看出形如槁木心如死灰是很高的境界，这种境界只有婴儿能做到：动不知所为，行不知所之。19.3章的残疾捕蝉高手也只有双手能达到这个不知其然而然的水平。2.1章和24.9章中子綦的学生两次反问，可见其难度之高。
形若槁骸，则物不入于我，不入于我则意纯。
心若死灰，则事不出于我，不出于我则志朴。
不出于我，不入于我，谓之丧我。
纯朴者，意志之自由也。
形如槁木，心如死灰。对应2.6章的不可不然。
可乎可，不可乎不可。然乎然，不然乎不然。
这绕来绕去的就是在说一个字：自。
物皆有所然，事皆有所可。事自可，物自然。
这是要“丧我而咸其自取”才能做到。若不舍我，则会：
可乎不可，不可乎可，然乎不然，不然乎然。
可即柯，斧柄也。然即燃。槁木不可为柯，死灰不可复燃。
孟子有隐几，庄子有隐几。几者，機也。案几与心机，一语双关。
道家说性命双修，儒家说仁智双全，道理相通，都是说机灵和神圣。
命者，所以有生，生存之生（survival）；性者，所以能生，生殖之生（reproduction）。
机者，命之初也；极机者，智也；极智者，神也。
灵者，性之始也；至灵者，仁也；至仁者，圣也。
以上几训機未免牵强。几，所依而坐，有所待之谓也，隐几者，不知其所待也。这样解或许更为妥帖。
籁，乐器，大者为笙，就是长短不一的竹管一起吹气形成共鸣，然后通过堵住部分管子产生不同的乐声。这是人籁。
地籁就是比喻，大块噫气，其名为风。
为什么用噫字不用吹字？吹是刻意而为，噫，好比打嗝，是不受控而为，喻其自然而然。粤语不说打嗝而说打噫。
比竹而鸣，小和；万窍齐鸣，大和。
天籁其实是心里发出的声音，这就是所谓的意。
意不知从何而起，好像从天而来，上天噫气，其名为意，心有万窍，万窍齐鸣，是为天籁。
獨不聞之翏翏，獨不見之調調？
翏与周可以组合出绸缪，蜩蟉，嘐啁等双声词。
未雨绸缪，就是意料，是上天意气风发而天籁共鸣。
2.2大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心鬭。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮歎變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
第2章真的很难读懂，读通也费劲，暂且做些笔记，供大家参考。
大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。
1 大小之辩
《庄子》书中有16组大小相对的词组，如下：
大知小知，大言小言，大恐小恐，大和小和，大人小人，大者小者，大行小行，大成小成，大枝小枝，大命小命，大年小年，大一小一，大惑小惑，大国小国，大盗小盗，大儒小儒。
所谓大小至少有两个层面的意义：
一个是空间尺度上的大小，针对的往往是具体的个体之物，其大小在量；
一个是概念范围上的大小，针对的往往是抽象的概念之物，其大小在数。
空间尺度上的大小比较好理解，作者在逍遥遊中通过鹏和鸠作对比，然后说：此小大之辩也。
不知读者有没get到庄子的point。
作者真正希望读者能辨别的是更大的大，即概念范围上的大，这种意义上的大小往往难以意识到。
作为概念，水果比苹果大，红苹果比苹果小。
生物比植物大，物比生物大。
《道德经》说域中有四大，分别是：道，天，地，人。
什么是域？域就是认知域，域，惑，國等字都有共同的部首：或。
一是非便是或。在认知域内画个圈，表示立场，圈内代表“是”，圈外代表“非”。
域中有四大，是性法理情四个层面的是非。
道对性，天对法，地对理，人对情。
笼统的说，抽象的概念大，具体的个例小。
说概念是大言大知，说个例是小言小知。
2 闲间之辩
閑，闲，指房子外围的栏栅，是家的界限。
閒，间，指房子内部的间隔，是室的界限。
进入家的界限，叫做登堂；
进入室的界限，叫做入室。
大者，公也；小者，私也。
所以有公堂和私室。
交友会客，分登堂入室。
拜师学艺，分登堂入室。
尊君为臣，分登堂入室。
大知小知，大言小言，也不外乎登堂入室，不外乎内外公私。
大公小私。
有认知的域，还得有判断的界，闲和间就是两个大小不同的界。
这个判断的界，就是下文提到的畛。
疆有域，境有界。
什么叫认知域？
你拿一张A4纸表示颜色，然后在上面画个大圈，圈内表示红色，然后在圈内画个小圈表示具体的某一种红色，比如丹顶红。那么红色就是大言，红色这个词汇所代表的认知就是大知，丹顶红就是小言，丹顶红这个词汇所代表的认知就是小知。（大是general的，小是specific的。大知知性，小知知情。性是universal的，情是particular的。）
中国人说红色，英国人说red，言虽不同，但其知同，其知即其所指。知字=矢+口。口字除了放在左边表示嘴巴，放在其他部位都表示天覆地载的地载，即合字下面的这个口，换个说法，这个口字就是认知域。知，就是将认知之矢射向这个认知域，认知到什么取决于射向认知域的什么地方，有没射中，有没射中正中。俗话说猜灯谜为射虎，射喻知，虎喻性。
“我去”和“我去”，言同，知不同。
所知者，待言而知。
所知者，非言也。
知者本不言，言者本不知，是人将言和知建立的关联，语言文化不同的人建立不同的关联，但言和知之间并没有天然的关系，这种关系是人为的。
知者只知其道，言者只言其名。
所以道德经说：道可道非常道，名可名非常名。
3 炎詹之辩
炎，轻清而上扬；詹，重浊而下沉。
谈谵：轻言为谈，重言为谵。
淡澹：清水为淡，浊水为澹。道德经：澹兮其若海，飂兮若无止。
赕赡：轻视为赕，重视为瞻。
惔憺：惔，忧也，心向上担着。憺，安也，心向下放着。
詹字的下垂意义很明显，如下字例可见。
聸：垂耳。
檐：屋檐下垂。
擔：担子下沉。
阳气轻清上扬为天，阴气重浊下沉为地。
大言为阳，小言为阴。
概念为阳，个例为阴。
4 知言对称
知言对称，见于《道德经》：知者不言，言者不知。
一般将这句话理解为人生智慧，即是说，这是一个伦理学上的关于该不该的问题。
而事实上，这更是，甚至只是，一个形而上的关于是不是的问题。
知者，言者，都在人的内心，指的是我们在心灵世界中的两种能力。
言者，运用语言表达概念；知者，通过概念理解事物。
言是语言的基本构造单元，物是意识的基本构造单元，
语言是思维的方式，意识是思维的结果。
将语言和意识连接起来的是思维，思维的基本构造单元是念。
逍遥遊说：小知不及大知。
什么是小知，什么是大知？
小知知情，大知知性；小知知象，大知知相。
请说人话！好的。
大知好比理性认知，小知好比感性认知。
大知小知是庄子的术语，我们不妨换成知觉二字。
大知就是知，小知就是觉。
知只能知道“什么”，觉只能觉得“怎么样”。
当然，知觉往往协同工作，所以你可以知道怎么样的是什么，又可以觉得什么是怎么样的。
儒家说敬鬼神而远之。古人所谓的鬼神是祭祀的对象，鬼为阴，神为阳。
拜鬼是感恩先人缅怀过去，求神是许愿祈福面向未来。
在人的精神世界，鬼神对应知觉，其中神主知，鬼主觉，神无所不知，鬼无所不觉。
俗话说神不知，鬼不觉，就是夸张其隐秘程度，连神鬼都无所知觉。
鬼神代表妖魔鬼怪和神仙精灵两个阵营。
知觉代表思想理念和知识感觉两个阵营。
说卦传可以补充一下：
乾为神，坤为仙，艮为妖，震为怪，离为魔，巽为鬼，坎为精，兑为灵。
乾为知，坤为理，艮为思，震为念，离为想，巽为觉，坎为识，兑为感。
巽为觉，这是要重点说说的。
说卦传：巽为风为木。
逍遥游里说的寿木，列御寇御风而行，其实都是说觉。
觉，我们一般说五大感官，目耳口鼻身对应色声味嗅触，其实还有第六感官：语言。
蜜蜂能感知磁场，蝙蝠能感知超声波，鲨鱼能嗅触几百公里外的血腥，人也有独特的超感：意觉。
理性思维不能脱离语言，或简单的符号系统，这便是逍遥游篇所谓的“犹有所待”，庄子追求的是超越一切中间环节对“真如”（the thing itself）的认知，也就是六合之外。
其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心鬭。縵者，窖者，密者。
魂交：说的是神与魂，就是知。（如作梦）
形开：说的是气与魄，就是觉。
与接：与为施，接为受，与接就是施受。
乾为健施，坤为顺受。
乾主气，坤主血。
至诚者无息，尽性者无忌。
息对呼吸，忌对脉搏。
息为自心，忌为己心。
呼吸和脉搏是人体内两个周期运动，其实人体内还有一个周期运动。
那便是觉寐，就是悟。悟是吾心。
自和己交合就是吾。
鬭，斗。表示斗争的斗本作鬥，后来也写作鬭。鬭字本义是斗接的斗。粤语说斗一副家私，斗是木匠手艺，表示接合的意思。
与接为构：自和己交合为吾。
日以心斗：吾和心接合为悟。
构和斗，都是合，都是木匠干的活，构是房子外部的木料接合，斗是房子内部的木料接合。
构和斗，都是在认知域里画界，构是外围的栏栅，斗是内部的柱梁。
注意古人盖房子都是用木料。
把这个理解了，才能接上上句。
縵者：天覆。乾为天。乾为健，主施，自心不息。缦者，散布。
窖者：地载。坤为地。坤为顺，主受，己心不忌。窖者，容纳。
密者：人居天地间，觉悟于斗接天地。密者，无漏。
小恐惴惴，大恐縵縵。
恐，惧也，巽也，觉也，鬼也。
巽为鬼为惧，离为魔为欲。
惴者，绪端，小恐为聚光灯照射一个角落。
縵者，散慢，大恐为散光灯普照整个舞台。
其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；
发者，发乎心。情像天气变化多端。
留者，留于心。性像气候本性难移
其殺如秋冬，以言其日消也，其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也，近死之心，莫使復陽也。
杀者，过发则削。溺，淹没于情。阳盛阴衰，失顺而不能复受。
厭者，过留则满。緘，封闭。洫，沟也；老洫，败坏塞滞不能排泄。阴盛阳衰，失健而不能复施。
发留杀厌：发，离火少阳之象；留，坎水少阴之象；杀，乾天太阳之象；厌，坤地太阴之象。
喜怒哀樂，慮歎變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。
喜怒相对，喜则不怒，怒则不喜；
哀乐相对，哀则不乐，乐则不哀。
喜怒睹于色，哀乐闻于声。
声色，本于气血。
气血，性之体；声色，情之用。
性留于己，情发于身。
喜怒哀乐，在己身；慮歎變慹，在心意。
虑，意动也；歎，意静也。
变，心动也；慹，心静也。
歎嘆二字，现在都简化为叹。
然而古文中，二字有别。
据段玉裁考究：古歎與嘆義別，歎與喜樂爲類，嘆與怒哀爲類。
庄子原文用的是歎，很多写手装逼误用繁体的嘆字，谬矣！
部分汉语方言中二字字义有明显分别。
如粤语说唉声叹气，是嘆，粤语说叹世界，是歎。
虑与歎相对，虑者不歎，歎者不虑。
变与慹相对，慹=執+心。執，执字繁体。心被执着，故不变。
虑与变，其发也；歎与慹，其留也。
姚：轻窕和悦。己也。
佚：重务勞逸。身也。
啟：心开受留。心也。
態，意合施发。意也。
身心意己，精神世界的四大部洲。
出于身为识，入于身为感；
出于心为想，入于心为觉；
出于意为念，入于意为思；
出于己为理，入于己为知。
樂出虛：干者，阳气也。
蒸成菌：湿者，阴气也。
性干情湿。
日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
日夜阴阳，其始太极。
其所由以生乎：太极生两仪。
末句的日夜与前面的觉寐相呼应，整章书都是在说悟。
知与言两者之间搭建桥梁相通往来就是悟。
阴阳为因果，今日之前是昨夜，昨夜之前是昨日，昨日之前是前夜，前夜之前再之前，如此反复，可得极尽乎？
今日之所以为今日，是因有昨夜，若无昨夜，何来今日？
知者皆有所待。太极之前，却是如何？已乎已乎！
《易经》：时乘六龙以御天。用九，群龙无首。
《道德经》：迎之不见其首。
太极生两仪：性情
两仪生四象：身心意己
四象生八卦：感觉知识思想理念。
F
天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。
上边这句，是《齐物论》中著名的引言。
以前，我也跟主流的看法相同，认为这是庄子的一个断言，即从道的角度看，天地真的和我同生，万物真的和我一体。
最近又翻庄子，心里总是感觉不是那么回事。庄子这是在开玩笑吧？
庄子可能真的在开玩笑，我是认真的。
摘句子不能摘一句，要放在整个段落里看完全的。庄子尤其要这么看。
整个段落，我认为是这样的：
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。
我认为庄子这段还是在破迷，这个迷还是语言概念上的迷。
众所周知，庄子和惠子是相爱相杀的好朋友。名家那种对语言概念的变态钻空子玩法，对庄子的思考方式是有影响的。
老庄一派，对于语言概念的钻空子玩法非常看重，认为这是学问上进步的障碍，越聪明人越容易掉进去出不来。
老年的孔子也这么认为。孔子说：
书不尽言，言不尽意；圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。
——文字无法完全表达语言，语言无法完全表达神意。因此圣人用“象”来完整神意表达，用“卦”来完整事务描述。
停留在语言概念，就一定会出现像名家那样的钻空子玩法。而这极其阻碍学问的深入。
上文摘抄的那一整段话，都是在破除语言概念的迷障的。
所以我认为，“天地与我并生，万物与我为一”这句，与上边的“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”这句一样，都是设喻而已，并非断言。
因为这几句都是“请尝言之”以下，“尝言之”的意思就是让我尝试这么说说你听听的意思。所以庄子在“天地与我并生，万物与我为一”前故意说了两个完全与常识相反的判断。
那反过来说，庄子的意思是不是这样：
假如你真的认为天地和我同生，万物和我一体的话，那么秋毫是大，反而太山是小也是真的；殇子是长寿，反而彭祖是夭折，也是真的。
秋毫的体积比太山大吗？殇子的寿命比彭祖长吗？当然不是。
因此上同理，当然不能真的认为天地和我同生，万物和我一体了。
总有些人，牵扯到“道”，就好像说起了什么了不得的东西，开始神叨叨的宗教化神棍化，把反常识当成理所当然。“道”真的看来反常识吗？从庄子的述说里，我没看到这一点。庄子只说“道在屎溺”。
从“道”的角度看，太山真的比秋毫还小了？
我认为无论从哪个角度看，太山也比秋毫大。
太山在天地之间，的确不大，犹如秋毫一般。但你说太山要真跟秋毫比还比不过，这是什么？过分谦虚？
可能吧。。。
这是结合上文的理解。
结合下文，更能证明。
庄子往下接着万物和我一体来说。
——假如万物和我一体了，那么还有语言概念吗？肯定没有呀。
——可是你都说了是一体了，这本身不就是语言概念了嘛！那看来就是说，假如我这样表达：万物和我一体。那么这个“一体”的称谓，和你同万物的那个一体，这就是俩了啊。噢刚刚我又说了“二”，这又是一个，成仨了噢！
——你看看，在语言表达这个事情上，从没有到有，就成了三。那么从有到有，能分化成多少概念呢？无穷了吧。
因此说，“天地与我并生，万物与我为一”是伪命题，与“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”一样，都是反常识的伪命题。
那么什么是正确看待天地万物与我的关系呢？
庄子说：
六合之外，圣人存而不论；
六合之内，圣人论而不议。
春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。
并不是简单的并生、为一就完了，天地万物，六合之内，论而不议。阐述，而不作任何附加的价值判断。
并生、为一，是认识论上的价值判断，方向错了，不应该这么说。
接下来的段落，庄子进一步阐述如何看待语言概念，并加以引申，使用了老子经典句式“大什么不什么”，他说：
大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。
历来此篇目的篇名都有两种不同理解，即“齐物-论”和“齐-物论”。
前者的意思是：论天地与我并生而万物与我为一，论“万物齐一”这一概念。这叫“齐物-论”。这么看的话，这是篇论文，其中心论点是“万物齐一”。
后者的意思是：所有关于天地万物的评论/理论，其实都有个共同的基础。这叫“齐-物论”。这么看的话，它是讨论“关于各种描述万物的理论”的散文。
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要了解庄子的思想，那《齐物论》不可不读，理解了《齐物论》，你就掌握了打开庄子思想之门的钥匙。
不过，庄子的思想博大精深，要想逐一诠释，未免有些难度。
咱们就试着来理一理这篇文章的脉络， 帮助各位朋友更好的领略庄子思想的精髓。
一、
物无非彼，物无非是
万物本为一体，你所看到的事物都是相对的。
《齐物论》的开篇，庄子就写了一个故事，南郭子綦正在打坐。不过，他今天的状态不太一样，
“苔焉似丧其耦”。
好像整个人就和灵魂出窍了一样，软绵绵地倚靠在茶几旁。
他的学生子游见了觉得很奇怪，就问老师，老师，您今天的状态很不一样。
南郭子綦说，是的，我今天达到了“吾丧我”的境界。
什么是“吾丧我”的境界？
这个境界也就是庄子想说的关键问题。
我们每一个人生活在这个世界上，不是无知无觉的活着，而是“有意识”的活着。
人自认为自己很聪明，最大的原因是人是有意识的，他有“心”，他能够为自己的行动作出抉择。
所以，这个“心”往往对人产生了很大的影响。
但是这个世界上有千千万万的人，每个人都有一颗心，每个人都会有各种各样的想法，那么这些想法到底谁是对的，谁是错的，谁又来评判对错呢？
所以，庄子说，
“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。”
人的想法，就跟那风吹过树林，划过树枝发出的各种声音有什么区别？
风来的时候，一阵轰鸣，风走了，这些声音都消失了。谁还在意谁对谁错？
只不过，很多人想不通这个问题。
认定一个事，非要争出胜负。
他们就好像那锋芒毕露的箭，出鞘后必定要置人于死地，即便是沉默不语时，心中也在暗暗计算，一刻也不敢放松。
“其寐也魂交，其觉也形开。与接为够，日以心斗”。
为了所谓的执念，吃不好，睡不着，一辈子就在争夺中度过。
这一生，这一辈子，直到最后的那一刻也不曾悔悟。
在庄子看来，这是多么可悲的一件事。
所以，他觉得人生不该是这样的。
即便分出胜负，又能证明什么？
证明你对，或者他错，评判的标准又是谁来定呢？
因此，庄子说，
“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”。
辩来辩去有什么意义，不如咱们跳出来，以明鉴之心来看待事物。
那么为何要用明鉴之心看待事物？
因为万事万物都是相对的，他们互相依存，互相生长，你无法分出对错。
你看到的对错，也仅仅是事物的其中一面而已，包括你自己。
就比如说，我们经常看到别人的缺点，却看不到自己的缺点。
但实际上，人无完人，哪个人没有优点缺点，人都一样。
又比如说，战国时期名家公孙龙有一个非常著名的辩题叫做“白马非马”。
说这个“白马”和“马”指的不是同一物，因为白马注重的是颜色是白色的马，而马指的是马的形态，因此这两个词汇不同，不能同道而论。
可是庄子说，
“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也，天地一指也，万物一马也。”
用“白马”来说明“马”不是马，倒不如用不是“马”的事物元素来说明这个所谓的“马”不是马。
就是说，马是自然界本来就存在的一种事物，它本身不会改变，只不过人们赋予它了一个词叫做马。
当然，它也可以叫别的词，这些都是人定的，你非要去辨别白马和马，其实没有多大意思。万事万物那么多，你可以赋予它们各种各样的词汇，但是事物本质不会改变。
其实这句话，庄子想要告诉我们，面对世事更应该用包容之心看待这一切。
当你的心，超脱一切，站在至高的山峰，眺望远方，不被世俗所羁绊时，你所感受的风景就是“吾丧我”的境界。
二、
天地与我为一，万物与我同生
心中不再有分别之心，脚下的路自然走得宽
当然，庄子讲道理，不是随随便便告诉你个理由就可以了，这样，人家是不会相信的。
所以，庄子要把他的依据告诉你，要说服你。
第一，世间万物自然有其本性。
“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。”
每一种事物，都有它自我内在的特性，你无法改变它，它本来就能够成为它自己的模样。它自然有它存在的道理，这是自然所赋予它的价值，是我们每个人所不能否认的。
因此，从自然的角度来说，我们每个人呢都是自由的，是不受拘束的。
我们受到的拘束无非是别人框定给你的原则，道理罢了。
只要打破这个界限，你完全可以成为你心中的自己。
第二，刻意的制定标准，会导致我们对事物的认知有偏差。
“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”
标准是人为规定出来的，当你规定这个标准的时候，你其实也就否定了事物它原本的面貌。
比如你说，我喜欢美女，那美女的标准是什么？是不是不是美女的人们，就不配跟你交往了？
所以，当标准制定出来的那一刻，你就等于否认了事物原本的样子。
你越是制定精细的标准，越是偏离事物的本质，最后，你反而得不到你想要的东西。
只有把你脑海这些所谓的标准都剔除掉，回过头来看，你会发现，事物本来的模样就是挺好看的。
不是吗？
庄子说的话，也是在告诉我们，千万不要限定自己，我们本来就有自己的能量，创造自己的价值，谁都拿不走。
第三，站在道的角度看世界，你的心胸会更开阔。
“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”
想象我们站在宇宙的巅峰，往下俯瞰世界，所有的一切都很渺小。泰山又如何？大海又如何？在你眼里，它们都不过是秋毫之物罢了。
如果说，把你自己的胸襟打开，感受世界，感受宇宙，那么眼前的这些琐事烦恼，都不算什么了。一切让它随风而去吧。
这些道理讲完，虽然问题可以解释清楚。但是还不够，庄子说，我要站在更高的高度，我要站在世界历史文明发展的高度告诉你这个道理的来源。
因此，他说，
"虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。"
他肯定了时间的永恒性。
也就是说，在你认知的时间里，在此之间，一定还有一个时间，在这个时间的时间之前，一定还有你未知的时间。在未知的时间之前，也一定还有时间存在。
人是渺小的，生死短暂，但时间是恒定的。那么，你所谓的对错，在时间的大转盘里算得了什么呢？
另外，庄子又说，
“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”
宇宙的有无到底是什么来的呢？我们谁也搞不清楚，也许是有先开始，也许是无先开始，突然一下子，一切就有了。世界就是这么奇妙，谁又能说得清楚呢？
那么，你从这个很远很远的角度看问题，你也会明白，人的力量再强大，也是微弱的，我们只是历史的尘土，最终也会埋入岁月的长河。
如果你能明白这个道理，如果你的心也能到达很远很远的地方去，如果你闭上眼睛，也能看到高山远水，宇宙的开始，你和这个世界一样，也能共同生长，合二为一。
你再回过来看，这世俗发生的一切又算什么呢？
只是一段经历而已。
三、
六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。
人还是要回到现实的，做自己，无须解释一切。
道理听起来很容易，但是做起来，却很难。
总有人说，庄子是消极的，他总是叫我们躲避这个世界。
其实，我觉得不是的。
一方面，他是要把他的学说讲清楚，所以，他要站在非常高的自然角度把道理讲明白。
另一方面，他是在立足现实。
如果，这个学说，只是空谈，而没有一点现实意义，那是没有意思的。
因此，你看，庄子文章中的很多案例都是来源于现实碰到的问题。
只不过，他解决问题的角度和儒家是不一样的。
儒家解决的是做的问题，庄子要告诉你内在的问题。
两者侧重点不一样。
所以，庄子说，面对世事，更好的方法是，你看到，但是你不要去议论，不要去明辨是非。有些东西，你讲不清楚的，你也说明不了谁是谁非。
你说了，只会越描越黑。
孔子作《春秋》，述而不作，就是这个道理。
这是庄子的一个做人的态度。
另外，便是他对生死的看法。
他说，
“丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。”
既然世间万物，可以齐物，齐论，齐是非，那么齐生死，不也亦可？
人生哪，不就是一场梦而已。你不会知道，你现在是在醒着，还是在梦里。
等到梦醒的时候，才是你该回去的时候。
庄子的这个比喻实在太妙了。
它的意思其实就是顺其自然，随遇而安。
活在当下，人生就是如此。
越是读庄子，越是觉得他思想深不可测，妙不可言。
人生实苦，但心若自由，你便自由。
跟随心的脚步去，才能到达你想要的彼岸。
H
终于把老师布置的作业写完了！！虽然过程很痛苦但是写完之后好快乐，是那种真正认同大道的安宁快乐～～～
从四组对立概念理解《齐物论》
一、“我”与“吾”
南郭子綦在开篇提出了“形”与“心”的区分以及“吾丧我”之说，形与心、吾与我是两组内部对立而外部联系的概念。形体是个体存在的外显形态，心灵是个体存在的内在本质，二者共同构成个体生命的表里。形体的外显形态与外部世界相联系，需要衣食住行，便产生一系列与外部社会的连接，受到“其他”的渐染；而内在本质之“吾”是天然本质的真我，“我”是后天受到渐染之伪我，因此有了“吾丧我”之说。
为何要“吾丧我”？怎样才能“吾丧我”？南郭子綦抛出观点后，并未说明原因，而是转而论述了人籁、地籁与天籁的区别。人籁乃人之吹气、一己乐器所发之声；地籁乃风吹万物、各种空穴所发之声；天籁为何？天籁已经超越了普通的声音、行迹，没有外部力量的有意做功，是任其自然生发的行为、自然体现的性状，天籁是和谐自然、源于“自取”的。
人言背后体现人知。人言与人知正如人籁，受人之吹气（人的内在本质）与乐器（外在环境特征）影响，因此人的意见、认知皆为一孔之见、一窍之声，正如人籁。而世间有百孔百窍，百人百声，正如地籁。各种声音意见各不相同，人与人之间各吹己声，各执己见，便产生对立冲突，这是因为执着于“我”之一孔之声、一己之知。
百人之间相互冲突，但也正是百人构成了一人所生存的外部世界，也就是社会群体。这时就出现了“我”与“彼”的区分。百孔生成之时，便各有形状、长短、大小之不同。人亦各有其性，各有其言，由是人与外部世界、人与“彼”便有了不同，即“不齐”，因此产生对立冲突。但人与“彼”除了对立，更是共生的关系。正如东与西是相互对立的，但只要缺失一个方位另一个便不存在，“我”与外部世界也是相互依存又相互对立的。正因为有了外部世界的参照，才有“我”的形象的呈现；也正因为有了“我”的映衬，外部世界才得以展现其意义。我与外部世界因不同而有了自身独特的意义，又因独特性而产生矛盾，是既相生又相离，既联系又对立的关系。
百人因百人之人同为人而相连，构成集体社会。社会包含了人与人之间的共性关系，也包含了约束、管控百人的普遍秩序规范。这种加诸于众人之上的约束便是“吾”之外的“我”。人和人之间依靠社会之间种种关系相联结，就必然因各种联系、秩序和规范而产生对抗、冲突、矛盾，这种不和的状态既来自于与外部世界的不协调，又来自于内心认知的矛盾。无论社会关系或是内心世界不能平和，人都会处于一种紧张、躁动的状态中，最终不能得到宁静、逍遥的心灵自由。这是因为外部世界中的文明、道德、规约是共同性、秩序性而反人性、反个别性的。
但是人一进入外部世界，往往就忘却本我的“吾”，被各种社会关系、道德制度、身外之物支配束缚，包括个体自发的追名逐利，都是执着于外在非本质的“我”，是被世俗价值取向决定影响的“我”，而没有个体本真存在状态的自觉。“成心”是一种主观成见，受世俗价值系统和价值取向影响，人一旦有了成心，就无法对自身的本质产生自觉而真实的认知。同时，成见的看法，因带有个体或社会特有受限的视角，也无法真正全面地认识世界。
二、成见与真宰
如何破除个体有限的成见和主观观念？这时便出现了“真宰”的概念。真宰正如天籁一般“无有怒”，是个体对于自我真正的把握、主宰，不带有偏私、狭隘的视野。这种对于自我的掌控不是受到外界规约影响下的掌控，而是“吾”对“吾”的掌控。如何做到“吾”掌控“吾”，这就要把握天籁一般的自然之道。正如五脏六腑不是互相依附、互为彼此存在，而是天然而然地存在。它们的存在主观合目的，共同构成了人体器官系统。“吾”掌握“吾”，也是要认识到天地间万物自然本质的状态，不被外界规定的因果关系、各种联系和成见相影响，而是认识其本真天然的状态。
正如五脏六腑的排列一般，世间的秩序也是自然而然存在的。那么人生存在秩序之中，就应当顺应秩序，正如各器官按部就班地运转、完成自己的职责一般。当个体趋名逐利时，便是对秩序的打破，因为个体要追逐的名和利本就不在个体本来应得范围之内的，这时候就必然受到秩序的反噬，同时紊乱了自我的内心，变成不和谐的状态。
而只有“真宰”才是最和谐的状态。这种“吾”把握“吾”的真宰状态是：人把握了世间各种存在的性质和秩序的规律，同时认识到了自己的“性质”，在顺应自己性质的情况下行走于各种秩序、规律之中，形体自由，心灵逍遥，一切都主观意念与行为都合客观自然之目的，获得了真正的逍遥自由。
三、小知与大道
人言背后体现的是人知，一人之知正如一孔之声，人囿于成见，人之知乃小见，非大道。道如天籁之声，正如老子所说，大道不可言，道是统一而自然的整体，是万物运行规律和特性的总称，一旦用语言表述、具体化，道便失去道的统一完整性。
人在追逐外在世界的名利过程中获得的“知”，更是小知，非真理大道。人既然追求的是外在名利、追求只有合于外在秩序规约才能得到的奖励，那么认知便困于成见、小知。追名逐利如是，求学亦如是。因为人知有崖，人之学又受外部世界影响和规定，因此为学日益，知之愈多，道之愈损——受到外界种种小知的干扰越多，越不能领悟大道。在不断向外追逐、探求的过程中，人反而迷失在自己的小道里，与大道渐行渐远。同样地，在用语言表述意思时，用的语言越华丽繁复，则所要表达的含义被隐蔽的越多，因为越复杂的语言所蕴含的其他语义信息越丰富，反而干扰了对于真正内涵的理解。类似的，“五色令人目盲，五味令人口爽”，当心灵沉迷在外部的花花世界、种种小知之中时，对于自我的认知能力、对于外界的认知能力，也就被麻痹、遮盖乃至于消失了。这就是道隐于小成，言隐于荣华。鄙人守己知之小知，以天下之美为尽在己，则困陋矣。
如何解决“小知”的局限？答案是照之于天。这里的天正如天籁，是自然和本来的状态。人要想获得真正的认知、达成对“道”的把握，应当从物我相分、是非相争的对立性局限中走出来，用合乎自然的方式考察外部世界和人的本质及观念。不把彼我之分、是非之辩看做矛盾，看成一方必须胜之一方，而是用看待客观事物和现象的眼光去观察，没有是非对错之争，这时便达到了超越是非、齐物等观的境界。
人各有成心之小知而造成对立争辩，世间事物、言论各有其是非对立、互相冲突，也是一种成心的小见。世间矛盾冲突、人心困乏皆因人囿于一孔之见、囿于百孔之见，而未能取其和、以天观之。要知道，陷入自己的立场中，用自己一方的眼光来看待对方时，对方永远是错误的。但其实对立双方处正因相互对立而联系，从联系的一面看，双方同为一体，处于相互转化过程中，因此应当超越双方各有偏执的态度而进行周遍性观照，获得真正客观全面的认知，体悟大道。
四、罔两问影与庄生梦蝶
罔两问影与庄生梦蝶中均含有两个客体。罔两问影中罔两依附于影，庄生梦蝶中庄生与蝴蝶均为独立的个体。前者犹有所待，后者达到了物化境界。罔两依附于影子，正如鲲鹏依附于海运、大风，列子借风而行，这些都是有所待者。凡主体有所待，便失去了自主性。不能达到自由逍遥之境。将罔两问影的例子推展开来，一切违反了自己本质而向外界求索的行为，均使个体有所求、有所待，也因此使个体失去了自由、困于小知、陷入矛盾。这种对外界有所求的行为与外界产生矛盾冲突一样，均是“不齐”的行为，使个体失去了和谐平衡之道。
在庄生梦蝶这一如梦似幻的寓言中，揭示了外界客体之间除了相互依赖和争斗的另一种关系——物化。后人理解此寓言，多歪曲了庄子本意。如李商隐“庄生晓梦迷蝴蝶”，清人张潮《幽梦影》“庄周梦为蝴蝶，庄周之幸也；蝴蝶梦为庄周，蝴蝶之不幸也。”李商隐借庄生梦蝶之典表达怅惘迷离之情，张潮借此典表达人生苦难、回避入梦境寻求逍遥。而庄子表达的意思是物化。外物与我之间并未有明确的界限，总有能够相连相通之处，打破庄生与蝴蝶之间的界限，让庄生进入蝴蝶的精神世界，蝴蝶也就进入了庄生的精神世界。当物我合一，也就打破了主体和世间万物的界限，个体心灵能够进入世间万物之中，寻其规律，真正做到天地与我并生而万物与我为一。
现代社会中也有“物化”一词，不过这里的物化指的是物对于人的役使，人在生产生活和社会活动过程中，逐渐由自主自觉的主体沦为被动消极的客体和追随者。这种现象和庄子的“物化”的本意完全相反。随着经济社会不断发展，科学技术不断塑造和丰富着人类的生存环境，人类受到的外部环境的影响、约束也就越来越多，往往身在其中、难以自拔。再回到老子心目中小国寡民、少私寡欲、老死不相往来的理想状态已不可能。但外部世界越纷繁复杂，人越应该认清自己的本质。只有掌握了自我，才能够“真宰”，不被现代社会的种种所“物化”，获得真正的自由。同时，在高度精细化、分工明确的现代社会，做到“齐物”也是一种理想主义的状态，但“齐物”至少可以帮助我们认识到，人并不应该困在一己的小世界中，世间万物相生相连，同为一体，站在世间万物运行特征和规律的角度来看自我，人便不会困于小知。
再次回到文章初始来看“吾丧我”，这里的丧不是丧失，而是丧忘，是《大宗师》中的坐忘。当个体做到离形去知，忘却礼乐仁义赋予的、聪明耳目习得的外部非本质的“我”，回归到“吾”之初始状态，破除成见的小知，获得真宰的大知时，便能合于大道，融于天地万物。对于普通人而言，也许陶渊明的“久在樊笼里，复得返自然”更适合我们领悟修习：当被困于外部束缚已久、求而不得、内心混乱之时，不如返归本心，客观认知自我和世界，认知外部世界运行的本来规律和特征，顺应规律而行之，不勉强、不矫励，便能获得内心的和谐安宁。
读《庄子》——齐物论
庄子，名周。庄子在哲学思想上继承和发展了老子“道法自然”的思想观点，使道家真正成为一个学派，他自己也成为了道家的重要代表人物，与老子并称“道家之祖”。文言文读起来还是比较吃力的，建议配合译文来读。
《齐物论》通过辩证法思想，论述了庄子“齐物我、齐是非”的观点。
1、道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。
译文：真理是如何隐藏起来而让人们分不清真假的呢？言论又是如何隐藏起来而让人们分不清对错的呢？真理是如何出现又好似不复存在的呢？言论是如何出现又不被人认可的呢？真理的本质被隐蔽在小小的成功后面，言论的对错被隐蔽在花言巧语之中。
这段讲的是人们为什么分不清真理与言论。就像最后的总结，人们总是习惯于用成功来证明真理，用辩论的输赢来证明言论。地位高、嗓门大的人说的话，不见得就是真理，特朗普这个满足跑火车的人就是最好的例证。
2、物无非彼，物是非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。
译文：宇宙间的事物没有不是彼的，也没有不是此的，从彼方看不见此方，从此方来看就知道了。所以说，彼方是出于此方，此方也依存于彼方。彼此是相互并存的。
彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
译文：彼有一个是非，此也有一个是非，果真有彼此之分吗，果真无彼此之分吗？是的发展变化是无穷尽的，非的发展变化也是无穷尽的。所以说不如用事物的本质去反映事物的实情。
这段讲的是事物的两面性和彼此依存关系，以及如何判别由彼此不同导致的是非关系。许多人看待问题，往往只从自我的角度出发，不能站在对方的角度着想，缺乏同理心，当然很容易忽略事情的本质，进而分不清是非对错。
3、有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。
译文：宇宙有它的“有”，有它的“无”，也有它未曾有过的“无”，更有它未曾有过的无未曾有过的“无”。突然间产生了“有”和“无”，而却不知道这个“有无”哪个是真正的“有”，哪个是真正的“无”。
这段讲的是有无的依存关系。通过看待事物的两面性，来辩证的思考真实与虚妄的关系。就像善恶与对错，互为对方的另一面，有善才有恶，有对才有错，共同出现共同消亡。
4、夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。
译文：真理从来是没有界限的，言论从来是没有定论的，只因为各自认为只有自己的观点才是正确的，才有了界限和区别。所以绝对真理是不必宣扬的，最善辩的人是不用言说的，最仁慈的人是不需展示仁慈的，最廉洁的人是不去表示谦逊的，最勇敢的人是从不伤害他人的。
道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。
译文：真理完全表露在外那就不是真理，逞言善辩总有表达不到的地方，仁慈之心时常流露反而不是真的仁爱，廉洁到极致反而让人不敢相信，勇武到伤害别人反而不会取得成功。
这段讲的是大道无形的观点。译文解释的很清楚就不重复了。
我觉得一个民族的文化底蕴是决定其未来发展上限的一个重要因素。像德国作为二战的战败国，几乎是从一片战后废墟中，经过短短几十年就重回世界强国行列，其背后一定与德国人严谨认真的民族特征有关。而这种民族特征的形成，背后一定由其民族文化的熏陶所致。
现在社会风气比较浮躁，一切向“钱”看的价值观正在潜移默化的影响一代人的信念。虽然可能短期有利于经济快速发展，但是从长远来看，中国传统文化的某些观念正在慢慢流失，真不知道是好是坏。
所以最近准备重读孔孟老庄，与现实生活相互印证，期待能有些新的收获和感悟。
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