中华民族的民族性,其源头必须追溯于先秦,参与形成其核心的有六经、老庄、百家之学,汉以后又有佛教的传入。明末开始有西方文化进入,与原已形成的民族性相摩相荡,但是没有完成融合。“五四”以后鲁迅讨论国民性,哀其不幸,怒其不争,基本持否定态度。如果深入以观,虽然民族性和国民性有联系,西文语源甚至来自同一个词(nafional character或national characteristic),但两者还是不宜混为一谈。民族性相关于一个民族几千年的整体生存,国民性仅仅适用于近代的特定时空区域。从世界史的范围来看,各民族之间的生存竞争是一场不得不参与的大博弈。一个民族能生存几千年,其民族性必然有足以自立之处,否则怎么可能不被淘汰。因此消极地批判国民性只是治标,而积极地研究民族性才是治本。研究中华民族的民族性是为了正本清源,重新焕发民族的原创精神,而国民性只不过是民族性的一个局部。研究经典是一个民族自我认识的组成部分,《尚书》参与形成中华民族的民族性,《无逸》是其中的一篇。
周公作《无逸》。《书》序,旧题孔子撰。
作者历来认为是周公,可能是真的。本篇因为出于今文,那么在先秦已经有了。因为《论语·宪问》、《国语·楚语上》曾引及,那么还可以上推,最晚在春秋时代已经有了。
如果作者是周公,那么读本篇应该相应于周公的时代。如果作者不是周公,而是西周末东周初无名人所写,那么就是此人相应于周公的时代,目的在于矫正西周末的腐败风气。我们今天读此文,通过此人的时代来相应于周公的时代,绝无所碍。周公还政于成王,恐成王未能守成,所以作此篇予以告诫。《史记·鲁世家》“周公恐成王壮,治有所淫逸,乃作《多士》、作《无逸》。”《多士》对殷商留下来的人讲,是对外的安抚。《无逸》对继承大位的接班人讲,是对内的激励。
无逸,管理好自己的精力,不要放纵自己,沉湎于逸乐。无逸的逸,在古书中有三种不同的写法。通常写为“逸”,逸就是乐,放松乃至放纵自己。一本写为“佚”,人本来有一种精神,但是失去了。一本写为“劮”,人本来有一种力量,但是失去了。儒家的“无逸”可以和佛教的“精进”比较。“精进”往往有方向有目标,而“无逸”于此皆不谈,以为人生本来如此。海德格尔自撰墓志铭:“我出生了,工作了,死了。”在生死之间没有其他,只有工作,这也就是“无逸”。周公日:“呜呼!”发出极深沉的感慨,表示以下所谈的内容关系重大,绝不平常。可比较古希腊的修辞学,起劝服作用。“呜呼!”从心底把气发出来,感动自己也感动别人。用感叹词开场,既是向生存根基的探索,也是对环境气氛的清理,起压堂的作用。
全篇一共有七“呜呼”。
君子所,其无逸。
主题句。鲜明有力。
君子把自己放在什么位置才恰当,那就是无逸吧。或者说,君子如何才能安顿自己的身心,那就是无逸吧。所,把自己放在什么位置,也就是可以安身立命之处。其,疑问词,大概是……吧。郑玄注:“君子,止谓在官长者。所,犹处也。君子处位为政,其无自逸豫也。”本篇的言说对象是即将继位的成王,而直接呼告的却是君子,也就是那些自我期许为君子的人,才是本篇的理想读者。在周公时代,君子直接指在官长之位者(仕而优),在孔子时,君子多指不在位者(学而优)。
什么是君子?《白虎通·号篇》:“君之为言群也。子者,丈夫之通称也。”君子是中国传统社会的政治性存在,是领导成员的候补阶层,可比拟宗教社会的僧侣阶层,或者现代社会的精英阶层。从字形上分析,君子上通于君,下通于群,是社会的中间阶层,也是社会的中坚阶层。君子不在位,可以相应于士。君子在位,可以相应于大夫。由士而大夫,故称为士大夫(《周礼·考工记》、《苟子·强国》)。然而,君子和士强调的重点不同,君子强调其政治或道德层面,士强调其技能或知识层面(《说文解字》“推十合一为士”)。君子和士的不同层面,也就是今所谓德才兼备。在政治层面,君子上通于君。“君”从尹口,本义是发号施令的人。“君子”分有“君”的成分,所以可以彻上彻下,以君子来要求成王,正是《大学》所谓“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。在道德层面,君子上通于圣人。政治和道德之间的沟通,也就是传统社会的君道和师道,可以比拟古希腊的王与哲人。周公接近于统治中心,哲人与王还密切相关。而孔子居于民间,哲人与王已不能统一。于是只能把哲人与王的统一放在古代,也就是理想中的尧舜之治。而哲人与王的不能统一之处,被后世称为素王。于是君道和师道分裂为二,互相支持并且互相限制,由此维持中国传统社会的治道,达二千年之久。
先知稼穑之艰难,乃逸,则知小人之依。
老百姓生活的疾苦,执政者首先必须面对。稼穑指播种与收获,春耕为稼,秋收为穑。君子能体会“锄禾日当午,汗滴禾下土”(李绅《悯农》)的艰辛,就知道小人不能缺少的是什么了。能认识君子、小人分工所导致的分化,也就是君子成立的条件。“先知……乃”的句式。参考《论语》“仁者先难而后获”(《雍也》),“君子先行其言而后从之”(《为政》)。范仲淹《岳阳楼记》“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,应该也从这里化出。
依,一般解释为衣,隐也,隐也就是痛。也可以按字面解释,就是凭依,依赖,依靠,也就是维系。小人生活艰难,而不能脱离的维系,也就是隐痛。人类能获得的物质在总体上是稀缺的,这也是经济学成立的条件。
如果把君子定义为政治性的存在,那么也可以把小人定义为生存性的存在。小人以追求生存为主,在原初没有贬义,因为他没有条件理解,也不一定想理解与生存无关的内容。而君子除了生存追求以外,还有其政治追求乃至道德追求。在其他追求和生存追求有矛盾的情况下,君子也可能在某种程度上抑制其生存追求,《论语》所谓“求仁得仁”(《述而》)、《孟子》所谓“舍生取义”(《告子上》)、“无恒产而有恒心者,唯士为能”(《梁惠王上》)。然而君子存在的先决条件必须以理解小人为前提,否则就是压迫人、剥削人的官长。而压迫人,剥削人的官长,其实也不是真正的君子,而是占据君子地位的小人,这就是后来有贬义的小人。然而小人不必理解君子,因为小人理解君子,也就成了君子。而君子必须理解小人,因为不能理解小人的君子,就不是君子而是小人。君子、小人相互依存,各安其位,乃古代社会治世之标准。
相小人,厥父母勤劳稼穑,厥子乃不知稼穑之艰难,乃逸乃谚。
相,看。厥,其。谚,犟头倔脑。《论语·先进》“由也喭。”朱熹注“喭,粗俗也。”
这就是所谓的代沟,两代人之间永远的问题。如果留心观察,可以在 周围人中间看到此类情形。有些人家庭经济条件并不好,但是子女也沾染了浮华习气,尤其令人痛心。
既诞,否则侮厥父母曰:'昔之人无闻知。’”
诞,一做延,时间长了,《史记·鲁世家》作“为业至长久”。也可以按字面解释,指出生以至于渐渐长大以后。否则,于是,反过来。侮厥父母,把父母气死。“昔之人无闻知”,你们的那些想法早就老掉牙了,我们如今可是后现代。以流行的时髦理论否定上代人的生存根基,二代人之间往往会有此变化,故有所谓“富不过三代”之说,且绝对不会超过五代。《孟子·离娄下》:“君子之泽,五世而斩。小人之泽,五世而斩。”人类社会的结构就是如此,一个人处身于这样的格局中,不是往上升,就是往下降。如果连续观察几代人,可以清晰地画出走势图。所谓《红楼梦》,就是截取了其中的一段,并且予以放大。理解自己在数代人之间的位置,也是“认识你自己”题中应有之义。人在成年以后,可以尝试了解自己的父母,甚至父母的父母,所谓“她从那条路上来”。而反过来说,从孩子的身上也可以看到自己的影子。在孩子的成长过程中,孩子也是老师。你在教育他,其实他也在教育你,而且是手把手地教。如果你教的东西不对,他反馈回来的东西也不会对,所以应该在这个过程中学会做父母。人从上下两端中可以看出自己血脉里的东西,传统所谓的“孝”,经过洗发仍可取资。
周公曰:“呜呼!我闻曰:
以序、破、急的三段结构而言,以上序,此破一。
往古代追溯并寻找根据,以花中之花击败一时之花。
昔在殷王中宗,严恭寅畏,天命自度,治民祗惧,不敢荒宁。肆中宗之享国七十有五年。
中宗即大戊,是殷商第十九位君主,主政时殷道复兴,诸侯归之。古代社会为祖先立庙,有宗教色彩,也有政治色彩。基本原则是祖有功而宗有德,所谓创业垂统有功者祀以为祖,守文之主有德者祀以为宗。凡祖宗之庙皆不毁,而汉后尤其是唐后以为庙号之常,不复论德。“严恭寅畏”,严恭在外表,寅畏在内心。严,通俨,《论语·子张》:“望之俨然。”寅,通夤,敬。《易·乾》:“夕惕若,厉,无咎。…厉”一作“夤”。“天命自度”,度,可解作忖度。内心时时刻刻考虑着天命,判断其是否离开。参考《康诰》“惟命不于常”。度,也可解作法度,以天命为法度。古代统治者以受命于天来统治人,但自己也相信天命,故一直有畏惧,怕失去统治的合法性。“治民祗惧”,祗,敬。因水能载舟,亦能覆舟(《苟子·王制》又《哀公》:“君者,舟也。庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”《贞观政要·政体》引用之)。参考《系辞》“惧以终始,其要无咎”。此亦见《系辞》和《无逸》之不同,盖《易》防守兼及天地,《书》仅防守人。《论语·季氏》谓“君子有三畏”,君子畏不同于小人怕。君子畏的东西,小人不怕。小人怕的东西,君子不畏。荒宁,荒废自安。肆,所以,《史记·鲁世家》作“故”。
其在高宗,时旧劳于外,爰暨小人。作其即位,乃或亮阴,三年不言。其惟不言,言乃雍。
高宗即武丁,是殷商第十三位君主。“时旧劳于外”,时,是也。旧,久也。此段早年经历,《伪古文尚书·说命》记述得比较详细,“台小子旧学于甘盘,既乃遯于荒野,入宅于河。自河徂亳,暨厥终罔显。”“爰暨小人”,爰,于是。暨,一作惠。王子和普通人在一起,故深知民间疾苦。“作其即位”,作,等到,开始,兴起。“乃或亮阴,三年不言。”马融注:“亮,信也。阴,默也。为听于冢宰,信默而不言。”谓天子居丧三年,不言国事。此段《论语·宪问》引及:“子张曰:'《书》云:高宗谅阴,三年不言,何谓也?’子曰:'何必高宗,古之人皆然。君薨,百官总己,以听于冢宰三年。’”“其惟不言,言乃雍。”在相信的气场中不言,而一旦有言就很恰当,这里的言应该指政令。雍,和谐,乃有层次、有厚度的音乐场。《礼记·坊记》、《史记·鲁世家》作“言乃讙”。讙,喜悦也。
不敢荒宁,嘉靖殷邦。至于小大,无时或怨。肆高宗之享国五十年有九年。
“不敢荒宁”,见前。嘉靖,治理和谐社会。“言乃雍”尚在朝廷的范围内,“嘉靖殷邦”推广于全国。嘉,《史记》作密,密通宓,安也。靖,和也。参考《尧典》:“四海遏密八音。”“至于小大,无时或怨。”各个阶层的人都满意。无时或怨,治理国家从消除民怨入手,意旨甚深。盖治天下不如安天下,安天下不如予天下安,此绝非消极。参考《康诰》:“怨不在大,亦不在小。”
其在祖甲,不义惟王,旧为小人。作其即位,爰知小入之依,能保惠于庶民,不敢侮鳏寡。肆祖甲之享国三十有三年。
祖甲,武丁子。“不义惟王”,武丁欲立祖甲,祖甲以为废兄立弟不义,逃亡民间。武丁“旧劳于外,爰暨小人”,还有其王子身份。祖甲“旧为小人”,是直接成为老百姓。“爱知小人之依,能保惠于庶民”,对民间疾苦有切身感受。“不敢侮鳏寡”,重视弱势群体,有敬畏之心。《左传·僖公二十八年》楚成王评晋文公:“无从晋师。晋侯在外十九年矣,而果得晋国。险阻艰难,备尝之矣。民之情伪,尽知之矣。天假之年,而除其害。天之所置,其可废乎?”
自时厥后立王,生则逸,生则逸,不知稼穑之艰难,不闻小人之劳,惟耽乐之从。
“自时厥后立王”,和前面诸王形成对比。时,是。厥,其。“生则逸,生则逸”,重言感叹。当然也可以拆开来,在前一个“生则逸”施以句号。那么前一个“生则逸”描述现象。后一个“生则逸”陈述原因。前人创下的基业,被不肖子孙轻易败去,“崽卖爷田不心疼”。“惟耽乐之从”,只知道耽于享乐,以此麻醉自己,虚度人生。
自时厥后,亦罔或克寿。或十年,或七八年,或五六年,或四三年。
一蟹不如一蟹,每况愈下。前面举出正面例子,这里举出反面例子。前三例在位时间已有缩短趋势,此则越来越短,惊心动魄。遗传退化,乃家天下必然之失。
周公曰:“呜呼!厥亦惟我周太王、王季,克自抑畏。
破二。
正面第四例。改朝换代,另起一牛市波,此追溯其根源。“太王,王季”,文王的祖父和父亲。“克自抑畏。”克,能也。抑,慎密,低调做人。《大雅》有《抑》篇,修养功夫极深。畏,参考《系辞》:“作易者,其有忧患乎。”《王风》“知我者谓我心忧,不知者谓我何求。”中华民族的忧患意识,是自立于世界民族之林的重要因素,至今《国歌》犹云“中华民族到了最危险的时候”。又周公此段的谋篇,从殷之中兴进入,未提殷商的始祖汤,而提周的始祖,且连举三人,此培补元气,乃贞下起元之象。而提及殷商中兴诸君,亦见其胸怀宽广,周享国长久,亦非偶然。
文王卑服,即康功田功。徽柔懿恭,怀保小民,惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃,不遑暇食,用咸和万民。
“卑服”可以是穿破旧的衣服,也可以是做低下的事情。《论语·微子》子曰:“禹,吾无问然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟恤。禹,吾无间然矣。”即,亲身参与。“康功”有多种解释:一、安民。二、建造房屋。三、修路。四、开荒。古代用词虚实不相隔,精神和物质,抽象和具体,决不能分裂,多解可以统一。汉字中凡是广字头,都和宽敞的居所有关,如广、庄、庐、库,庇、庞、店、庙、府、庭、廊。康从广字头,也相关于健康。所谓“康功”,就是整治居住环境,使它适合于人的生存,今所谓“在共建中*共享,在共享中*共建”。田功,民以食为天,指耕种土地。又康功安居,田功乐业。“徽柔懿恭”是精神状态。《朱子语类》卷七十九“柔者须徽,恭者须懿。柔而不徽则姑息,恭而不懿则非由中出。”又:“柔易于暗弱,徽有发扬之意。恭形于外,懿则有蕴藏之意。”徽,本义为敬,引申则为体系,为图案,为曼陀罗。“惠鲜鳏寡”,照顾弱势群体。鲜,善也。“自朝至于曰中昃,不遑暇食”。从早忙到晚,举轻若重,勤于政务。“文王至于日中昃,不遑暇食,用咸和万民。”咸,感也,而且是无心之感,不是有意的表演。又此语《国语·楚语上》有引及:“《周书》曰:'文王至于日中昃,不遑暇食。惠于小民,唯政之恭。’”
文王不敢盘于游田,以庶邦惟正之供。文王受命惟中身,厥享国五十年。”
盘,乐也,耽也。“以庶邦惟正之供。”供,一作恭,敬也,恭恭敬敬地对待各国的政事。正者,政也,犹公正或正义。又供,或解作进,按字面解为供给。如果用经济理论来分析,也可以认为这里存在市场:百姓交付税收,王卖出正义,通过交易达成平衡。“受命唯中身”,到了中年才当政。
周公日:“呜呼!继自今嗣王,则其无淫于观、于逸、于游、于田,以万民惟正之供。
破三。
“于观、于逸”为内。于观,大兴土木,也可能是看戏。“于游、于田”为外。田为打猎,差不多是当时最刺激的游戏。“以庶邦惟正之供”,也就是“以万民惟正之供”。《伪古文尚书·五子之歌》:“民为邦本,本固邦宁。”
无皇曰:'今日耽乐。’乃非民攸训,非天攸若,时人丕则有愆。无若殷王受之迷乱,酗于酒德哉!”
无皇,不要堂而皇之找借口。“今日耽乐”,今天痛痛快快地玩一玩吧,明天再努力好了。这其实是人思维常有的误区,必然导致明日复明日,明日何其多(tomorrow never comes)。曾经读到过一个寓言故事,说某一时期因为人心向善,下地狱的人数锐减。魔王紧急召集属下开会,商讨如何引诱人下地狱。一个属下说,我去告诉人类,“丢弃你的良知吧!根本就没有天国!”魔王考虑了一会,觉得不好。一个属下说,我去告诉人类,“为所欲为吧!根本就没有地狱!”魔王想了想,还是摇摇头。过了一会,一个躲在角落里的属下说,我有一招,我去告诉人类,“还有明天!”魔王听了以后,终于露出了笑脸。“乃非民攸训,非天攸若,时人丕则有愆。”如果不教导老百姓,不顺天意,则有大患。所谓国乃至家,就是完整的教育机构。若,顺。丕则,可通否则。“无若殷王受之迷乱,酗于酒德哉!”看看殷王受吧,酗于酒德,亡国了呢!酗从酉从凶,参看《酒诰》。
周公曰:“呜呼!我闻曰:'古之人犹胥训告,胥保惠,胥教诲,民无或胥蘸张为幻。’此厥不听,人乃训之,乃变乱先王之正刑,至于小大。民否则厥心违怨,否则厥口诅祝。”
急一。
“胥训告,胥保惠,胥教诲”,互相之间的正面教育,就是nomos的形成。胥,互相,在亲人之间,邻里之间,朋友之间。训告是提供知识,提供信息。保惠是叮嘱当心身体,比如天气变化请加衣啊,出门要注意安全啊。教诲是家庭的教育,比如同学之间要互相爱护,上学要听老师的话之类。训告、保惠、教诲,大致相当于智、体、德,它们提升社会的风气,也降低社会的风险。“诗张为幻”,意识形态混乱,用流行理论自欺欺人。这是互相之间的反面教育。“此厥不听,人乃训之”,每个人自己来一套。“乃变乱先王之正刑,至于小大。”先王正刑就是nomos和法,破坏了nomos,法的基础也毁去了。《诗经·大雅·思齐》“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。”刑通形,亦即象,可作为模仿的标准,可比较希腊的理念。“民否则厥心违怨,否则厥口诅祝。”社会荆天棘地,老百姓怨声载道。
周公日:“呜呼!自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王,兹四人迪哲。厥或告之曰:'小人怨汝詈汝。’则皇自敬德。
迪,开启,开出。哲相当于政治哲学,犹明智,有审慎之意,和单纯的智慧有所不同。“兹四人迪哲”,四人引导走一条实实在在的智慧之路,此处不言大同理想(《礼运》孔子对子游讲,盖子游传乐),实现有限度的目标。“厥或告之曰:'小人怨汝詈汝。’”如果有人来告诉,老百姓在批评你、谩骂你。“则皇自敬德”,有则改之,无则加勉,反身之象。
厥愆,曰:'朕之愆,允若时。’不啻不敢含怒。
“厥愆”,一旦有人指出过错。“联之愆,允若时。”你说的很对,我确实有过错。“不啻不敢含怒”,完全接受,不敢报复。《论语·子路》定公问:“一言而可以兴邦,有诸?”孔子对曰:“言不可以若是其几也。人之言曰:'为君难,为臣不易。’如知为君之难也,不几乎一言而兴邦乎?”曰:“一言而丧邦,有诸?”孔子对曰:“言不可以若是其几也。人之言曰:'予无乐乎为君,唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也,不亦善乎?如不善而莫之违也,不几乎一言而丧邦乎?”
可参照此义。
此厥不听,人乃或诗张为幻,曰小入怨汝詈汝,则信之。则若时,不永念厥辟,不宽绰厥心,乱罚无罪,杀无辜。怨有同,是丛于厥身。”
“此厥不听,人乃或诗张为幻。”如果主政者拒诔饰非,千奇百怪的事情就出来了。“日小人怨汝詈汝,则信之。”如果听信小报告,就会有人顺着杆儿往上爬。“则若时”,如果这样,就会产生以下后果。“不永念厥辟”,永念,心心念念想着。辟为法,引申为执法者,故君王亦称辟。《洪范》:“惟辟作威,惟辟作福,惟辟玉食。”《大雅·荡》:“荡荡上帝,下民之辟。”《毛传》:“辟,君也。”“不宽绰厥心”,如果说宰相肚里能撑船,那么君王也不能小鸡肚肠吧。“乱罚无罪,杀无辜”,不向内必然向外,由一般升至极端。“怨有同”,怨恨集中起来,乃因果之必然。怨有小大,本来并不同,但此时集中起来。形成合力。“是丛于厥身”,所谓千夫所指,无疾而死。《汉书·王嘉传》引“里谚”曰:“千人所指,无病而死。”
周公日:“呜呼!嗣王其监于兹。”
急二。
后来继承王位的人啊,请借鉴一下这些象吧,也许能看得深远一些。历史是照见人类行事的镜子,监通于鉴(鉴),也就是《资治通鉴》的鉴。
