庖丁解牛与浑沌开窍而死的启示

认识论的问题首先是一个方法论的问题。通过直觉的把握，取得对世界的整体性和系统性认识，以及在宇宙和人自身认识方法上的致性，是道教认识论的一个重要特点。这种认论的基础是以老子《道德经》为代表的道家哲学。老子曰∶道生一，一生二，二生三，三生万物。很显然，要取对于芯界万物认识，是一个非常复杂其至是不可能的事情。按照庄子的说法就是∶吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！但是道家同时也为人们提供了解决这一问题的方法。道家认为，如果能够通过把握作为万物的共同规律和世界的统一性的道来把握世界万物，岂不就达到了对于世界万物的最终认识？所以老子说∶＂天下有始，以为天下母。既得其母，复知其子；既知其子复守其母，没身不殆。其意即在于此。这种认识论思维是与老子反者道之动的逆向思维方式完全一致的，也符合老朰难于其易，为大于其细的方法论哲学。老子在《道德经》的许多章内容里以不同的角度对这种认识方法论进行了精辟的阐述。

不难看出，以老子为代表的先秦道家，把道作为一切认识活动的终极目的，，并以此为基础神仙思想进行了一定的讨论。在这里，有道者就是能够认识和把握宇宙本体的人，就是神仙。庄子对道的描述就表明了这一点。在庄子那里，道虽然是一种不可思议的超经验的宇由本体，但似乎仍有被人类把握的可能，也就是说，庄子在某种程度上承认，人类的认知能力有可能会获得对于道的某种认识∶夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

但是应当看到，庄子在以宇宙本体为认知目标的认识论的主要层面上，对人类感性和知性持有明显的怀疑态度，认为感性和知性具有极大的相对性和不可靠性。比如他认为∶知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之而所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患∶夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。他相信只有一个具有完备的认识能力的真人，才能获得对于世界的本质性把握。这种把握不是通过学习这种经验的授受过程，而必须通过某种被认为具有通透性的认知方式－玄览。为此庄子讲述了一个非常有名的庖丁解牛故事，将其思想寓于其中∶

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然响然，奏刀砉

然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。

文惠君曰∶嘻，善哉！技盖至此乎？

庖丁释刀对曰∶臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者；

三年之后，未尝见全牛。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，

批大却，导大窍，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良疱岁更刀，割也；族庖月

更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有问而刀刃

者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣。是以十九年而刀若新发于硎。虽然，

每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。

提刀而立，为之而四颐，为之踌躇满志，善刀而藏之。

文惠君曰∶善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。

这是一种典型的直觉认识论，它是为深刻地把道家推崇的无为而无不为的哲学理念包含其中，而表现为道法自然。所谓法自然中的法其实是道家复归论哲学思维逻辑的一种表达。因为按照道家思维逻辑，只有通过老子所谓复归于婴儿、复归于无极、复归于朴的理路，最终复归到宇宙之本体，最终与万物之本的道合而为一；任何相反的认识活动都将是南辕北辙、背道而驰。在老子那里，这种体道抱一而无离的直觉认识的方法，就是涤除玄览以入众妙之门，不仅要进行主体自我检讨、自我超越，而且要打碎那些羁糜、磨蚀或麻痹了人类对宇宙本体感受能力的一切主客观因素，涤除一切尚停留在感性与理性思辩层面的认识，把认识上升到超越感性与思辩理性的直觉层面。因此，老子通过玄之又玄而进入更高层面的思想是一种认识的方法论思想，其实质就是以直觉体悟的方式把握事物的终极本质。《道德经》一章∶道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。十章∶载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？如何达到涤除玄览？老子进一步提出见素抱朴、少思寡欲认识方法论在道家的认识论中，道是可传而不可受、可得而不可见的，要知道，只能以神遇而不以目观，靠内在感受力，进而超越感受进入直觉，才能体道，而不应到万象纷纭的世界去寻道。在这感性认识的价值似乎被贬低了。《道德经》三章∶不见可欲，使民心不乱。十二章∶五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽。是以圣人为腹不为目。这种认识方法源于道家设定的认识对象的特殊性∶视之不见，听之不闻，搏之不得，其上不曒，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后为此主体须致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。（十六章）见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。（十九章）沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。（二十章）是以圣人抱一为天下式。不自见，故明。（二十二章）明道若昧（四十一章），见小曰明（五十二章）。不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。（四十七章）为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。（四十八章）其所损者，是人对外部世界进行接触和探索的感性触角，是属于为学的工具理性，目的是进入塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同，从而获得真知。汉代教典籍《道德真经注。河上公章句》解涤除玄览曰∶当洗其心，使洁清也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览。东晋道教思想家葛洪系统地吸收总结汉晋道教思想成就，进一步在探索通过主体修养、自我提升寻求提高人的认识能力方面，形成了较为系统的从主体修养到得道致知的方法论，即∶遐栖幽遁，轁鳞掩藻，遏欲视之目，遣损明之色，杜思音之耳，远乱听之声，涤除玄览，栽雌抱一，专气致柔，镇以恬素，遣欢戚之邪情，外得失之荣辱，反听而后所闻彻，内视而后见无朕，这种以修道方式出现的认识方法论，虽不免含有宗教神秘主义的成份，但他的思想郤包含著这样的合理成份，即∶作为认识活动的主体的人的自身素质，将强烈地影响或决定认识之结果的真实性或准确性。这不仅符合老子对认识主体器质性要求，而且与科学的认识论原理有颇为相待之处。